تفسير موضوعي قرآن كريم
برگرفته شده از کتاب پيام قرآن نوشته آيت الله العظمي مکارم شيرازي
ایرادات مربوط به جاودانگى عذاب:
در مورد مجازات ابدى براى گروه خاصّى از مجرمان، سؤالات مختلفى مطرح شده که بحث درباره آنها در اینجا ضرورى به نظر مى رسد:
1- مادّه فناپذیر است.
ماده نمى تواند جاودان باشد تا پاداش ابدى را پذیرا گردد، و به تعبیر دیگر جاودانگى پاداش و عذاب با فانى بودن مادّه جسمانى سازگار نیست.
پاسخ این سؤال پیچیده نیست، هیچ چیز در عالم جز ذات پاک خدا ابدى با لذّات نمى باشد، بلکه همه در ذات خود - جز خداوند سبحان - فانى اند، و بقاء تنها سزاوار ذات پاک اوست، ولى این مانع از آن نخواهد بود که موجودات امکانى، ابدى بالغیر باشند، یعنى خداوند دائماً به آنها امداد هستى برساند و هر زمان فرسودگى یابند آنها را بازسازى و نوسازى کند، و به تعبیر فلسفى «امکان بالذّات» منافاتى با «وجوب بالغیر» ندارد (دقت کنید).
بنابراین همان گونه که خداوند به بهشت و دوزخ مرتّباً امداد وجود مى رساند و آنها را باقى و برقرار مى دارد، جسم بهشتیان و دوزخیان نیز مشمول این قانون است، آنها نیز به قدرت امدادهاى الهى همیشه باقى مى مانند تا پاداش و کیفر ابدى خود را ببینند، خلاصه فنا در صورتى است که امدادى از برون نرسد و نوسازى نشود.
2- آیا امور عرضى مى تواند دائم باشد؟
در کلمات بعضى از فلاسفه دیده مى شود که: «اصول شناخته شده در فلسفه دلالت بر این دارد که امور قسرى (امورى که برخلاف طبیعت چیزى است) نمى تواند دوام داشته باشد، و هر موجودى از موجودات طبیعى، غایت و هدفى دارد که خیر او در آن است و باید به آن منتهى شود از طرفى خداوند متعال همه موجودات را آنچنان آفریده است که به طبیعت ذات خود خیر موجود خود را حفظ کرده و کمال مفقود خود را طلب کنند، مگر اینکه مانعى از آن جلوگیرى نماید، این را نیز مى دانیم که موانع همیشگى نیست، و الا نظام آفرینش در هم مى ریخت، از مجموع این مقدمات روشن مى شود که همه اشیاء ذاتاً طالب و مشتاق لقاى او هستند، و مخالفت با حق جنبه عارضى دارد، و هرکس لقاء الله را ذاتاً دوست دارد، خداوند لقاى او را دوست مى دارد، و هرکس لقاء الله را بالعرض به خاطر مرضى کراهت دارد خدا نیز لقاى او را موقتاً کراهت دارد، و لذا مدّتى او را مجازات مى کند تا از بیماریش بیهودى یابد و به فطرت نخستین باز گردد.(1)
پاسخ این گفتار نیز چندان مشکل نیست، زیرا گاه خطاها و انحراف ها آنچنان در وجود انسان نفوذ مى کند که به صورت طبیعت ثانوى در مى آید، همان گونه که در این دنیا گروهى از جنایتکاران به مرحله اى از انحراف مى رسند که حتى از جنایات خود لذّت مى برند، و امورى که انسان به حسب فطرت و طبیعت از آن متنفر است مورد علاقه آنها قرار مى گیرد، همان گونه که در حالت بعضى از افراد معتاد به اعمال زشت و شنیع و تنفرّآمیز دیده مى شود.
هرگاه انسان به چنین مرحله اى از طبیعت ثانوى برسد بازگشتى براى او نیست، این همان چیزى است که در آیات گذشته از آن تعبیر به «احاطه خطیئه» (فراگیرى گناه) شده است که موجب انقلاب طبیعت مى گردد.
3- آیا دوزخیان با عذاب سازش پیدا نمى کنند؟!
گاه گفته شده: که دوزخیان بعد از ورود در آتش دوزخ به اندازه مدتى که در شرک در دنیا گذراندند معذّب مى شوند، اما بعد از پایان این مدّت عذاب هاى دوزخ براى آنها به صورت نعمت در مى آید! چرا که با طبیعت آنان هماهنگ مى شود، به گونه اى که اگر آنها را وارد بهشت کنند ناراحت مى شوند! چرا که با طبیعت آنان سازگار نیست!.
آنان از آتش دوزخ و نیش مارها و عقربها چنان لذتى مى برند که بهشتیان از سایه درختان بهشتیان و حور و قصور و طوبى و کوثر متلذّذ مى شوند، در این دنیا نیز مى بینیم اگر بلبل از بوى گل مست مى شود بعضى از حشرات کثیف از بوى گند زباله ها سرمست مى گردند»!(2)
این پندار که نقطه مقابل پندار سابق و کاملا متضاد با آن نیز با هیچ یک از آیات خلود و جاودانگى عذاب سازگار نیست، مخصوصاً در بعضى از آنها تصریح شده است که هر زمان پوست هاى تن آنها از میان برود خداوند آن را به پوست نوینى تبدیل مى کند تا عذاب الهى را بچشند! و اصولا تهدید به خلود در آتش، تهدید به عذاب دائم است، و اگر مبدل به نعمت جاودانى گردد تهدیدآمیز نیست.
این گونه تفسیرها درباره خلود دلیل بر این است که گویندگانش بررسى دقیق و حتى بررسى اجمالى روى آیات قرآن نداشته اند، و اگر آیات گذشته را بار دیگر بخوانیم تضاد آنها را با اینگونه سخنان زشت و زننده و بى مأخذ روشن مى شود.
به علاوه باید توجه داشت که عادت کردن انسان به ناراحتى ها حدود مرزى دارد، پاره اى از ناراحتى ها ناراحتى هاى جزیى است که انسان با گذشت زمان به آن خو مى گیرد، ولى مثلا هرگاه آب بدن انسان کم شود از تشنگى رنج مى برد و محال است کسى چنان عادت کند که بدن او نیاز به آب نداشته باشد و هرگز تشنه نشود.
4- آیا خلود نوعى است یا شخصى؟
در پاره اى از تعبیرات نیز دیده مى شود که بعضى خلود را «خلود نوعى» دانسته اند نه شخصى، به این معنا که نوع «انسان کافر» تا ابد در دوزخ مى ماند، ولى اشخاص عوض مى شوند، به این ترتیب که هریک از آنها مدّت معیّنى در دوزخ مى ماند اما چون جاى خود را به دیگرى مى دهند بقاى نوع انسان در دوزخ ابدى خواهد بود!.
مفهوم این سخن آن است که در آینده نیز خلق دیگرى در دنیا مى آید، بازهم گروهى مسیر انحراف را مى پیمایند، و باز هم طعمه آتش دوزخ مى شوند، و دخول آنها در دوزخ هنگامى خواهد بود که خلق پیشین از آن نجات مى یابند!.(3)
این سخن نیز با آیات خلود و جاودانگى عذاب کفّار سازگار نیست و مختصر دقّتى در آیات گذشته براى پى بردن به این ناسازگارى کافى مى باشد، چرا که ظهور یا صریح این آیات خلود شخصى است، و این گونه توجیهات به خاطر همان است که قبلا اشاره شد، یعنى چون نتوانسته اند مشکلات بحث خلود را حل کنند، پناه به این گونه توجیهات برده اند (چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند).
5- آیا خلود با عدل الهى سازگار است؟!
مهمترین اشکالى که در مسأله خلود مطرح مى شود - و در حقیقت اشکال اصلى است مسأله عدم تناسب «گناه» و «کیفر» است، گفته مى شود چگونه مى توان پذیرفت که انسانى تمام عمر خود را که حدّاکثر صد سال بوده است، کار بد کرده، و در کفر و گناه غوطهور بوده، ولى در برابر یکصد سال گناه هزاران میلیون سال کیفر ببیند؟!.
البته این مسأله در مورد نعمت هاى جاودان بهشتى مشکلى ایجاد نمى کند، چرا که تفضّل و پاداش بیشتر از بخشنده مهربانى که رحمتش عالم هستى را فرا گرفته جاى تعجّب نیست، ولى در مجازات و کیفر، تناسب جرم و جنایت حتماً لازم است، و اگر این تعادل به هم خورد، با عدل الهى سازگار نخواهد بود، خلاصه یکصد سال کفر و گناه در خورد یک صد سال مجازات است، نه بیشتر.
پیچیدگى این اشکال سبب شده که گروه هایى به فکر توجیه آیات خلود بیفتند و آن را به معناى مدت طولانى یا خلود نوعى و نه شخصى، یا پیدا شدن نوعى سازش با محیط، و امثال آن که در بالا گذشته توجیه کنند، ولى همان گونه که گفته شد این توجیهات بسیار ضعیف و غیر قابل قبول است، و هرگز با آیات خلود سازگار نیست.
پاسخ:
آنها که این ایراد را مطرح مى کنند از یک نکته اساسى غافلند و آن فرق میان مجازات هاى قراردادى و مجازات هاى تکوینى است که نتیجه طبیعى اعمال و یا زندگى کردن در کنار خود اعمال است.
توضیح اینکه: گاهى قانونگذار قانونى وضع مى کند که هرکس مرتکب فلان خلاف شود باید فلان مقدار جریمه مالى بدهد، تا فلان مدت در زندان بماند، مسلماً در چنین جایى باید تناسب «جرم» و «جریمه» در نظر گرفته شود، هرگز براى یک کار کوچک مجازات اعدام یا حبس ابد نمى توان قرار داد، و به عکس براى کار مهمى همچون قتل نفس یک روز زندان بى معناست، حکمت و عدالت ایجاب مى کند که این دو با هم کاملا متناسب باشد.
ولى کیفرهایى که در حقیقت اثر طبیعى عمل است و خاصیت تکوینى آن محسوب مى شود، و یا نتیجه حضور خود عمل در برابر انسان است این گفتگوها را نمى پذیرد، خواه در مورد آثار عمل در این جهان باشد یا در جهان دیگر.
مثلا اگر گفته شود کسى که از مقررات رانندگى تخلف کند و با سرعت غیر مجاز و سبقت بى دلیل و عبور از مناطق ممنوع رانندگى کند ممکن است به خاطر همین چند لحظه تخلف چنان تصادفى کند که دست و پاى او بشکند و یک عمر زمینگیر شود، در اینجا کسى نمى گوید، این نتیجه تلخ براى آن تخلف کوچک عادلانه نیست، زیرا مسلم است که این از قبیل جریمه هاى قراردادى اداره راهنمایى نیست که در آن مسأله تناسب و هماهنگى جرم و جریمه در نظر گرفته شود، این اثر طبیعى عمل است که انسان آگاهانه به سراغ آن رفته، و خود را گرفتار آن کرده است.
همچنین اگر گفته شود سراغ مشروبات الکلى یا مواد مخدر نروید، چرا که در مدت کوتاهى قلب و معده و مغز و اعصاب شما را تباه مى کند، حال اگر کسى رفت و گرفتار ضعف شدید اعصاب، و بیمارى قلب و عروق و زخم معده شده، در برابر چند روز هوسبازى تا پایان عمرش در عذاب الیم و رنج شدید بود، هیچکس ایراد عدم تناسب جرم و جریمه را در اینجا مطرح نمى کند.
حال فرض کنید چنین انسانى به جاى یکصد سال، هزار سال عمر کند و یا یک میلیون سال در دنیا بماند، مسلماً باید تحمل آن رنج و عذاب را در این مدت طولانى به خاطر مثلا چند روزى هوسبازى بنماید.
در مورد عذاب ها و کیفرهاى اخروى مسأله از این فراتر است، آثار تکوینى اعمال و نتائج مرگبار آن ممکن است براى همیشه دامان انسان را بگیرد، بلکه خود اعمال (چنانکه در بحث تجسم عمل) گفتیم، در برابر انسان مجسم مى شود، و چون آن جهان جاویدان است اعمال نیک و بد جاودانه با انسان خواهند بود، و او را نوازش یا کیفر مى دهد.
سابقاً گفتیم که مجازات ها و کیفرهاى رستاخیز بیشتر جنبه اثر تکوینى و خاصیت عمل دارد، همان گونه که قرآن مجید مى گوید: وَ بدالَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهزِؤُنَ: «اعمال بدشان در برابر آنان آشکار مى شود و آنچه را به باد مسخره مى گرفتند بر آنها وارد مى گردد»! (جاثیه 33).
و در آیه 54 سوره یس مى خوانیم: وَ لا تُجْزَوْنَ اِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ: «جز اعمال خود شما جزایى براى شما نیست».
همین مضمون با تفاوت مختصرى در آیات متعدد دیگر نیز آمده است.
با این حال، جایى براى این سؤال باقى نمى ماند که چرا تناسب میان «جریمه» و «جرم» در نظر گرفته نشده است؟.
انسان باید با دو بال «ایمان» و «عمل صالح»، بر فراز آسمان سعادت پرواز کند و از نعمت هاى ابدى بهشت و لذّت قرب خدا بهره مند شود، حال اگر بر اثر هوسبازى در یک لحظه با یک عمر صد ساله دو بال خود را درهم بشکند باید براى همیشه در ذلّت و بدبختى بماند، اینجا مسأله زمان و مکان و مقدار جرم مطرح نیست، بلکه مسأله علّت و معلول و آثار کوتاه مدت و دراز مدت آن مطرح است، یک کبریت کوچک ممکن است شهرى را به آتش بکشد، و یک گرم بذر خار مغیلان ممکن است بعد از مدّتى یک صحراى وسیع خار به وجود آورد که دائماً مزاحم انسان باشد، همان گونه که چند گرم بذر گل ممکن است با گذشتن چند سال، صحرایى از زیباترین و معطّرترین گلها به وجود آورد که عطر آن مشام جان را معطّر و دیده و دل را نوازش دهد.
حال اگر کسى بگوید یک کبریت چه تناسبى با آتش گرفتن یک شهر دارد و چند بذر کوچک چه تناسبى با یک صحراى خار یا گل مى تواند داشته باشد؟ آیا این سؤال منطقى است؟ مسلّماً نه.
اعمال نیک و بد ما نیز همین گونه هستند و ممکن است آثار جاودانى بسیار گسترده اى از خود به یادگار بگذارند (دقت کنید).
مسأله مهم اینجاست که رهبران الهى و پیامبران بزرگ و اوصیاى آنها این هشدار را پى در پى به ما دادند که نتیجه چنان گناهانى، عذاب جاودان است، و نتیجه چنین اعمال صالحى، نعمت مخلّد و ابدى است، درست مثل اینکه باغبان آگاه و بیدارى اثر وسیع آن بذر خار و گل را براى ما قبلا بیان کرده باشد، و ما آگاهانه راه خودمان را در این مسیر انتخاب کنیم.
در اینجا به چه کسى مى توانیم ایراد کنیم، و بر چه چیز خرده بگیریم و به کدام قانون اعتراض نماییم، جز به خودمان!.
و در اینجا بحث پاداش و کیفر و جوانب مختلف آن پایان مى یابد.
پی نوشتها:
(1). «اسفار»، جلد 9، صفحه 246 (با تلخیص) البته صدرالمتألهین این مطلب را به عنوان یک نظر نقل کرده، و تعبیراتش نشان مى دهد که به طور قطع مورد پذیرش او باشد.
(2). این سخن که با کمى تلخیص در بالا آوردیم در اسفار از «محی الدین عربى» در «فتوحات» نقل شده است (اسفار، جلد 9، صفحه 349).
(3). این تفسیر در پاورقى اسفار، جلد 9، صفحه 348 آمده است.