:جستجو
مراکز قرآنی
منتخبين مراكز قرآني
تفسیر نور
تواشیح
پرتال ثامن الائمه
زمان
 

دوشنبه 7 خرداد 1397

 
 
خلاصه آمار سايت
 
 
 
 
.امام علي (عليه السلام) مي فرمايند : شتاب پيش از توانايي بر كار و سستي پس از به دست آوردن فرصت ، از بي خردي است .
 
 
 

 

تفسیر موضوعی قرآن کریم 

خداشناسی و توحید/ راههاي خداشناسی/ برهان ها

  

برهان تغییر و حرکت

مقدمه:
 
جهانى که در آن زندگى مى‌کنیم در حال دگرگونى دائم است، هیچ موجودى در یک حال نمى‌ماند و همه چیز در حال تغییر است.
در این میان آمیخته بودن زندگى انسان‌ها و حیوانات و گیاهان، با تغییر و دگرگونى و حرکت چشمگیرتر است. هیچ‌کس نمى‌تواند این تغییر و دگرگونى را چه در وجود خود و چه در سطح جهان مادّه، انکار کند، چرا که انسان شب و روز با صحنه‌هاى مختلف این دگرگونى روبه‌رو است، بلکه همین دو پدیده‌اى که نام آن را شب و روز مى‌گذاریم از روشن‌ترین نمونه‌هاى تغییر و دگرگونى در عالم محسوب مى‌شود.
این دگرگونى‌ها و حرکت‌ها که بر ظاهر و باطن جهان حاکم است به خوبى نشان مى‌دهد که نقطه ثابتى در این جهان وجود دارد که همه این دگرگونى‌ها و حرکات از آنجا سرچشمه مى‌گیرد و همه چون پرگار بر گرد آن مرکز ثابت مى‌گردند.
اصولا تغییر و حرکت موجودات گواه روشنى بر حدوث آنها است و حدوث آنها دلیل بر وجود خالقى است که آنها را ایجاد کرده. این استدلال که شرح آن در مباحث آینده به خواست خدا خواهد آمد با ظرافت خاصّى در آیات قرآن پیاده شده است. با این اشاره به قرآن باز مى‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا مى‌دهیم:

(وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ ـ فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبآ قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الاْفِلِینَ ـ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغآ قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَّمْ یَهْدِنِی رَبِّی لاََکُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ ـ فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِىءٌ مِّمَّا تُشْرِکُونَ ـ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضَ حَنِیفآ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ).(1)
  
ترجمه

«و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین (و حاکمیت مطلق خداوند بر آنها) را به ابراهیم نشان دادیم، تا (به آن استدلال کند و) اهل یقین گردد. ـ هنگامى که (تاریکى) شب او را فرا گرفت، ستاره‌اى را مشاهده کرد، گفت: 'این پروردگار من است؟!' امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: 'غروب کنندگان را دوست ندارم.' ـ و هنگامى که ماه را دید که (سینه افق را) مى‌شکافد، گفت: 'این پروردگار من است؟!' امّا هنگامى که (آن هم) غروب کرد، گفت: 'اگر پروردگارم مرا راهنمایى نمى‌کرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم.' ـ و هنگامى که خورشید را دید (که سینه افق را) مى‌شکافت، گفت: 'این پروردگار من است این (که از همه) بزرگتر است؟!' امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: 'اى قوم من! به یقین من از آنچه همتاى خدا قرار مى‌دهید، بیزارم. ـ من روى خود رابه سوى کسى متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده، در حالى که ایمان من خالص است و از مشرکان نیستم.'»

 شرح مفردات

1. «أَفَلَ» و «أفَلَتْ» از مادّه «أُفول» به گفته جمعى از ارباب لغت به معناى پنهان شدن است. ولى راغب در کتاب مفردات دقّت بیشترى به خرج داده و مى‌گوید: «افول» به معناى پنهان شدن اجسام نورانى، مانند آفتاب و ماه است و مطلب همان‌گونه است که راغب گفته، زیرا به هنگام اطلاق این لفظ همین معنا به ذهن متبادر مى‌شود، منتها در بعضى از موارد جنبه کنایى دارد، مثلا از فوت یک عالم بزرگ تعبیر به «افول» مى‌کنند، در حقیقت او را تشبیه به خورشید یا ستاره کرده و تعبیر به «افول» یا غروب از همین نظر است.
2. «بازِغْ» و «بازِغَة» از مادّه «بُزُوْغ» به معناى طلوع و گسترش نور است و به گفته راغب در مفردات در اصل به معناى جارى ساختن خون حیوان به منظور مداوا است، سپس به معناى طلوع به کار رفته است.
ابن منظور در لسانالعرب مى‌گوید: ریشه اصلى آن به معناى شکافتن است که در مورد شکافتن رگ‌هاى انسان یا حیوان براى مداوا به کار مى‌رود و از آنجا که طلوع فجر و مانند آن پرده تاریکى شب را مى‌شکافد این واژه در آن معنا به کار رفته است. (دقّت کنید.)
3. «کَوْکَبْ» از مادّه «وَکَبَ» یا «کَوَبَ» است و بسیارى آن را به معناى ستاره تفسیر کرده‌اند، ولى راغب در مفردات آن را به معناى ستاره به هنگام طلوع تفسیر مى‌کند و این‌که بعضى آن را به معناى خصوص ستاره زهره ذکر کرده‌اند از قبیل ذکر مصداق واضح است، زیرا ستاره زهره در میان ستارگان آسمان از همه درخشنده‌تر مى‌باشد.
این واژه گاهى به افراد جوان و زیبا و یا قسمت مهم هر شىء و همچنین بزرگ یک جمعیت، اطلاق شده، ولى ظاهرآ همه اینها معانى مجازى است.
«قَمَرْ» به معناى ماه گرچه معروف است، ولى در اینجا نکته جالبى است که باید به آن توجّه داشت و آن این‌که بسیارى از اهل لغت تصریح کرده‌اند که: واژه «قمر» به ماه شب سوم به بعد، تا دو شب آخر، اطلاق مى‌شود و به این ترتیب در دو شب اوّل و دو شب آخر به آن «قمر» نمى‌گویند بلکه فقط «هلال» مى‌گویند.
زیرا اهل لغت «قمر» و «قمار» را از یک ریشه مى‌دانند که در اصل به معناى غلبه کردن است، و از آنجا که نور ماه از شب سوم به بعد بر نور ستارگان اطراف غلبه مى‌کند این واژه بر آن اطلاق شده است.(2)
 واژه «شَمْس» نیز گرچه معناى مشهورى دارد (خورشید) ولى باز توجّه به این نکته لازم است که در لغت عرب هم به قرص آفتاب «شمس» گفته مى‌شود و هم به نورى که از آن پخش مى‌شود و از آنجا که خورشید در آسمان در یک‌جا ثابت نمى‌ماند و دائمآ در حرکت است (البتّه در نظر ما ساکنان زمین) این واژه به اشخاص و حیوانات ناآرام نیز اطلاق مى‌شود و به حیوانات چموش «شَموس» مى‌گویند. (بر همان وزن چموش)

تفسیر و جمع‌بندى

منطق نیرومند ابراهیم (عليه السلام) در برابر بت‌پرستان در نخستین آیه سخن از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین از سوى خداوند به ابراهیم (عليه السلام) است، تا از مشاهده آنها روح یقین در او زنده شود، و ایمان فطريش جان تازه‌اى بگیرد، مى‌فرماید: «و اینگونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم(عليه السلام) نشان مى‌دهیم تا اهل یقین گردد»: (وَ کَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ).(3)
منظور از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین همان مشاهده حاکمیّت و مالکیّت خداوند بر جهان هستى از طریق مطالعه موجودات متغیّر در این عالم است. (چون «مَلَکوت» از ریشه «مُلْک» به معناى حکومت و مالکیّت است و اضافه «وت» به آن براى تأکید مى‌باشد.)
این حاکمیّت مطلق و مالکیّت مسلّم خداوند بر جهان همان است که در آیات بعد مشروحآ بیان شده، و در حقیقت این آیات به صورت بیان اجمالى و تفصیلى است که یکى از روش‌هاى شناخته شده قرآن در شرح مطالب مهم است، نخست مطلب را سربسته مى‌گوید، تا آمادگى در شنونده پیدا شود و سپس به شرح آن مى‌پردازد. (تعبیر به «فَلَمّا» با فاء تفریع نیز اشاره روشنى به این معنا است.)
به هر حال در آیات بعد، به شرح این اجمال پرداخته، نخست از ستارگان شروع مى‌کند و استدلال ابراهیم (عليه السلام) را درباره نفى مذهب ستاره‌پرستان چنین شرح مى‌دهد: «هنگامى که (تاریکى) شب او را فرا گرفت، ستاره‌اى را مشاهده کرد؛ گفت: 'این پروردگار من است؟!'»: (فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبآ قَالَ هَذَا رَبِّى).
تعبیر به «رأى کوکبا»: «ستاره‌اى را مشاهده کرد» با توجّه به این‌که به هنگام شب ستارگان زیادى پیدا مى‌شود، به نظر مى‌رسد اشاره به ستاره بسیار درخشانى باشد که نظر او را به خود جلب کرد و با توجّه به این‌که ستاره زهره در آغاز شب طلوع مى‌کند و «کوکب» به معناى ستاره در هنگام طلوع مى‌باشد، مؤیّد تفسیرى است که بیشتر مفسّران آنرا انتخاب کرده‌اند که آن ستاره، زهره یا مشترى بوده است؛ که اتّفاقآ هر دو در زمان‌هاى قدیم، جزء خدایان مشرکان محسوب مى‌شدند و مورد پرستش بودند، به خصوص این‌که در روایتى نیز از امام صادق (عليه السلام) آمده است که این ستاره، زهره بوده است.
به هر حال مدّت زیادى نگذشت که این ستاره غروب کرد، در این هنگام ابراهیم (عليه السلام) گفت: «امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: 'غروب کنندگان را دوست ندارم.'»: (فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الاْفِلِینَ).
بار دیگر ابراهیم (عليه السلام) متوجّه طلوع ماه شد که از پشت پرده افق سر بیرون کشید و صفحه آسمان و زمین را با نور جالب و زیباى خود روشن ساخت. در اینجا ابراهیم (عليه السلام) گفت: «و هنگامى که ماه را دید که (سینه افق را) مى‌شکافد، گفت: 'این پروردگار من است؟!'»: (فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغآ قَالَ هَذَا رَبِّى).
امّا طولى نکشید که ماه نیز به سرنوشت آن ستاره گرفتار شد، چهره در پشت افق مغرب پنهان ساخت و صفحه آسمان را بار دیگر در تاریکى فرو برد. در این هنگام ابراهیم (عليه السلام) که در تلاش براى یافتن معبود و پروردگار حقیقى بود گفت : «گفت: 'اگر پروردگارم مرا راهنمایى نمى‌کرد، مسلّما از گروه گمراهان بودم'»: (فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَّمْ یَهْدِنِی رَبِّی لاََکُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ).
به این ترتیب روشن ساخت که براى رسیدن به حق تنها تلاش و کوشش انسان کافى نیست، بلکه باید امدادهاى الهى نیز شامل حال او گردد، تا در صف گمراهان واقع نشود و مسلّماً چنین امدادى شامل حال حق‌طلبان و خداجویان تلاشگر خواهد بود.
سرانجام شب به پایان رسید و پرده‌هاى تاریک خود را جمع کرد و از صحنه آسمان گریخت. ناگهان خورشید فروزان با چهره تابناک و پرفروغ خود، سر از افق مشرق برداشت، و اشعه طلایى خود را بر کوه و بیابان فرو ریخت.
«و هنگامى که خورشید را دید (که سینه افق را) مى‌شکافت، گفت: 'این پروردگار من است این (که از همه) بزرگتر است؟!'»: (فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّی هَذَا أَکْبَرُ).(4)
 ولى با پایان گرفتن روز، و افتادن خورشید در چاه تاریک شب و فرو بردن صورت خویش در نقاب مغرب، فریاد ابراهیم (عليه السلام) بلند شد و گفت: «اما هنگامى که غروب کرد، گفت: 'اى قوم من! به یقین من از آنچه همتاى خدا قرار مى‌دهید، بیزارم'»: (فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِىءٌ مِّمَّا تُشْرِکُونَ).
من از افوال و غروب همه اینها فهمیدم که مخلوقاتى بیش نیستند، مخلوقاتى اسیر چنگال قوانین آفرینش و دگرگونى‌ها و افول و غروب، من از اینها فهمیدم که در پشت این صحنه، قدرت ثابتى پنهان است که هرگز افول و غروب و دگرگونى در ذات پاکش راه ندارد.
سپس افزود: «من روى خود رابه سوى کسى متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده، در حالى که ایمان من خالص است و از مشرکان نیستم»: (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضَ حَنِیفآ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ).
آیا این سه ماجرا در یک شب اتّفاق افتاد یا در دو شب؟ بعضى از مفسّران که شاید نتوانسته‌اند وقوع آن را در یک شب تصوّر کنند، گفته‌اند: در دو شب بوده است، در حالى که ظاهر آیات نشان مى‌دهد که همه پشت سر هم و در یک شب و روز اتّفاق افتاده است و این کاملا ممکن است، زیرا در حدود نیمه ماه در آغاز شب ستاره زهره به وضوح در افق مغرب نمایان مى‌شود و چیزى نمى‌گذرد که غروب مى‌کند، و بعد از آن ماه تقریبآ با تمام رخسارش از افق مشرق آشکار مى‌گردد ـ تعبیر به «بازِغْ» نشان مى‌دهد که ماه بدر کامل یا نزدیک به آن بوده است ـ و هنگامى که ماه در افق مغرب پنهان مى‌گردد چیزى نمى‌گذرد که آفتاب از مشرق طلوع مى‌کند و به این ترتیب هر سه داستان در طى یک شب و روز تحقق یافته است. اینها زیاد مهم نیست، مهم آن است که بدانیم فردى با آن مقام علم و عرفان، مانند ابراهیم (عليه السلام) و با توجّه به مقام عصمت انبیاء: حتى قبل از بعثت، چگونه ممکن است چنین سخنانى که ظاهرش شرک آلود است بر زبان براند؟
پاسخ این سؤال را از دو راه مى‌توان داد:
نخست این‌که: به قرینه ذیل آیات که مى‌فرماید: (یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِىءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ): «اى قوم من! به یقین من از آنچه همتاى خدا قرار مى‌دهید، بیزارم.»(5)
در مقام بحث و گفتگو و مجادله با مشرکان بوده و مى‌دانیم در شهر بابل ستاره‌پرستان و ماه‌پرستان و خورشیدپرستانى بوده‌اند.
یک معلّم هوشیار و مباحثه کننده ماهر، هنگامى که در مقابل مخالفان متعصّب و لجوج قرار مى‌گیرد، فورآ به مخالفت با عقیده آنها بر نمى‌خیزد، بلکه موقّتاً با آنها مماشات و همراهى مى‌کند و به اصطلاح کمى با موج حرکت مى‌کند تا بر موج سوار شود!به این ترتیب نخست ابراهیم (عليه السلام) ظاهرآ با آنها هم صدا مى‌شود، تا سستى اعتقاد و منطقشان را به هنگام افول این کواکب آسمانى، به آنها نشان دهد، این طرز بحث بسیار مؤثّر و نافذ و دلپذیر است، و به هیچ‌وجه با مقام توحید و معرفت ابراهیم (عليه السلام) مخالف نیست.
در روایتى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) در پاسخ سؤال مأمون که این آیات را مخالف عصمت انبیاء: مى‌پنداشت آمده است که فرمود: «ابراهیم (عليه السلام) با سه گروه از مشرکان روبه‌رو شد: گروهى زهره را مى‌پرستیدند و گروهى ماه و گروهى آفتاب را و او این سخنان را به عنوان استفهام و استخبار مطرح کرد.»(6)
 تفسیر دیگر این‌که ابراهیم (عليه السلام) این سخنان را به صورت بیان یک فرض مطرح کرد، فرضى که محقّقان در موقع تحقیق غالباً با آن روبه‌رو هستند.
توضیح این‌که: گاه انسان مطلبى را از طریق یک استدلال وجدانى و شواهد فطرى به دست آورده، ولى مى‌خواهد آن را در قالب یک برهان عقلى بریزد، در اینجا به فرض‌هاى مختلفى رو مى‌آورد و لازمه هریک از آنها را مى‌سنجد، تا سرانجام به مقصود برسد.
مثلا محقّقى اصالت روح را با وجدان خویش دریافته و مایل است آن را برهانى کند، در اینجا فرض مى‌کند روح مادّى یا از خواص مادّه باشد و سپس عوارض و خواص مادّه و لوازم آن را بررسى مى‌کند، سرانجام مى‌بیند مادّى بودن (یا از عوارض مادّه بودن) با پدیده‌هاى روحى سازگار نیست و یک به یک را نفى مى‌کند تا به مجرد بودن روح برسد.
ابراهیم (عليه السلام) نیز براى پیمودن راه منطقى توحید که شعله‌هاى آن را به روشنى در درون جان خود یافته بود به فرض‌هاى مختلف دست مى‌زند، و «هذا ربى» و «هذا ربى» مى‌گوید: تا از افول و غروب آنها به بطلان این احتمالات برسد و سرانجام (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضَ): «من روى خود رابه سوى کسى متوجّه کردم که آسمانها و زمین را آفریده» را بر زبان جارى و توحید استدلالى خود را کامل کند.(7)
در بعضى از روایات نیز اشاره کم رنگى به این معنا دیده مى‌شود، چنانکه در حدیثى از امام صادق (عليه السلام) مى‌خوانیم که فرمود: «مردم قبل از بعثت پیامبران برطریق هدایت نبودند، هرچند فطرت الهى توحید را داشتند ولى هرگز به این فطرت راه نمى‌یافتند، مگر این‌که خداوند پیامبران را بفرستد و آنها را هدایت کند. سپس افزود: «أَما تَسْمَعُ یَقُولُ اِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ یَهْدنى رَبِّى لأَ کُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ، اَىْ ناسِیآ لِلْمیثاقِ»: «آیا نمى‌شنوى که ابراهیم (عليه السلام) مى‌گوید اگر خداوند مرا هدایت نکند از قوم گمراه خواهم بود یعنى پیمان فطرت را فراموش خواهم کرد.»(8)
 ولى قرائن موجود در آیات و روایتى که از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) در این زمینه وارد شده با تفسیر اوّل سازگارتر است.

 


رابطه افول و حدوث

ابراهیم (عليه السلام) از افول و غروب کواکب و خورشید و ماه استدلال بر نفى الوهیّت آنها کرد و گفت: چنین موجوداتى ممکن نیست خداى جهان باشند. سخن در این است که این رابطه را چگونه مى‌توان توضیح داد؟
در اینجا بیانات مختلفى وجود دارد:
1. افول نشانه تغییر است، بلکه نوعى تغییر محسوب مى‌شود و تغییر دلیل بر ناقص بودن یک موجود است. زیرا یک موجود کامل از تمام جهات، نه حرکت در آن تصوّر مى‌شود، نه تغییر؛ زیرا نه چیزى را از دست مى‌دهد و نه چیزى را به دست مى‌آورد، چرا که او کمال مطلق است. بنابراین موجودات متغیّر و داراى حرکت حتمآ ناقصند، یا کمالى را از دست مى‌دهند، و یا در جستجوى پیدا کردن کمال تازه‌اى هستند، و موجود ناقص نمى‌تواند واجبالوجود باشد.
2. موجودى که داراى افول است معرض حوادث است و چیزى که معرض حوادث است نمى‌تواند قدیم و ازلى و واجب الوجود باشد، چرا که لازمه آن جمع میان حدوث و ازلیّت است و این دو با یکدیگر تضاد دارد. (دقّت کنید.)
3. هر حرکتى نیاز به محرّکى از خارج دارد و اگر آن محرّک نیز خود داراى حرکت باشد باز باید در جستجوى محرّک دیگرى باشیم، تا به وجودى برسیم که مطلقآ در آن حرکت وجود نداشته باشد.
4. حرکت، مخصوصآ حرکت به سوى افول، نشان مى‌دهد که جهان مادّه رو به فنا است ـ همان اصل کهولت و انتروپى که بعدآ به آن اشاره خواهد شد ـ و چیزى که رو به فنا است حتمآ ابدى نیست و چنین موجودى قطعآ ازلى نبوده و نمى‌تواند واجب‌الوجود باشد.
هریک از اینها مى‌تواند مورد توجّه و استدلال حضرت ابراهیم (عليه السلام) باشد و ممکن است گفتار ابراهیم (عليه السلام) اشاره ظریفى به همه آنها باشد.
فخررازى از بعضى از محقّقین نقل مى‌کند: استدلال ابراهیم (عليه السلام) چنان عالى و جامع است که هم خواص از آن استفاده مى‌کنند، هم متوسطین و هم عوام.
امّا خواص از افول حقیقت امکان را مى‌فهمند، که هر موجود ممکنى محتاج به خالق است و این سلسله ادامه مى‌یابد تا به جایى رسد که پاک و منزّه از امکان باشد و نیاز و حاجتى در ذات او راه نیابد، چنانکه در جاى دیگر مى‌خوانیم: ( وَأَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنْتَهَى): «نهایت کار به پروردگارت مى‌رسد.»(9)
 امّا متوسطین از افول، مطلق حرکت را مى‌فهمند و هر متحرّکى حادث است و هر حادثى محتاج به وجود قدیم و ازلى مى‌باشد.
امّا عوام از افول، غروب را مى‌فهمند و مشاهده مى‌کنند که خورشید و ماه و ستارگان به هنگام غروب کمرنگ و محو مى‌شوند و سلطنت و حکومتشان زائل مى‌گردد و چنین چیزى صلاحیّت براى الوهیّت ندارد. پس جمله (لاَ أُحِبُّ الاْفِلِینَ).(10) سخنى است که هم بهره مقرّبان در آن است و هم اصحاب الیمین وهم اصحاب الشمال و این کامل‌ترین دلایل و برترین برهان است.»(11)
 از اینجا روشن مى‌شود که چرا ابراهیم (عليه السلام) روى طلوع این کواکب تکیه نکرد، با این‌که طلوع و غروب هر دو مصداق حرکت هستند، زیرا مسأله زوال و فنا و نیستى و قطع فیض و برکت، در غروب کاملا نمایان است، در حالى که در طلوع هرگز چنین چیزى مشاهده نمى‌شود.
بنابراین فصاحت و بلاغت ایجاب مى‌کند که روى غروب تکیه شود تا مسأله روشن‌تر گردد و براى همه قشرها کاملا قابل قبول باشد. این نکته نیز قابل توجّه است که حرکت، چنانکه خواهد آمد انواعى دارد و روشن‌ترین آنها حرکت در مکان است که در آیه روى آن تکیه شده. (البتّه در اینجا حرکت مکانى با حرکت کیفى آمیخته شده، زیرا کیفیت نور این کواکب با حرکت دگرگون مى‌شود و در هنگام غروب کم نور و کم نورتر مى‌گردد تا از نظر پنهان شوند.)

 


بعضى از فلاسفه آیه 88 سوره نمل را نیز اشاره‌اى به برهان حرکت مى‌دانند آنجا که مى‌فرماید: (وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ): «کوهها را مى‌بینى و آنها را ساکن و بى‌حرکت مى‌پندارى، در حالى که مانند ابرها در حرکتند؛ این صنع و آفرینش خداوندى است که همه چیز را متقن و استوار آفریده؛ به یقین او از کارهایى که شما انجام مى‌دهید آگاه است.»
آنها مى‌گویند این تعبیر ناظر به حرکت جوهرى است، حرکتى که در ذات و درون اشیاء است، حرکتى که نشان مى‌دهد تمام عالم مادّه حادث است و نیاز به خالقى دارد. (شرح این سخن در بخش توضیحات به خواست خدا خواهد آمد.)
ولى به فرض که آیه ناظر به مسأله حرکت جوهرى باشد اشاره‌اى به استدلال توحیدى و استفاده از مسأله حرکت براى اثبات وجود خدا ندارد. (دقّت کنید.)
غالب مفسّران معتقدند که این آیه مربوط به اشراط السّاعه است. (اشراط الساعه حوادث هولناکى است که در آستانه قیامت رخ مى‌دهد و مخصوصآ کوه‌ها به حرکت در مى‌آیند و متلاشى و بعدآ غبار مى‌شوند، همان‌گونه که در آیات متعدّدى از قرآن مجید آمده است.)(12)
ولى چنانکه در تفسیر نمونه گفته‌ایم این معنا با ظاهر آیه سازگار نیست، چرا که متلاشى شدن کوه‌ها در آغاز رستاخیز آنچنان هولناک است که انسان را در وحشت عظیمى فرو مى‌برد، در حالى که آیه مورد بحث مى‌فرماید: «از حرکت کوه‌ها آگاه نمى‌شوى.»
به همین دلیل ما فکر مى‌کنیم که آیه اشاره به حرکت کوه‌ها همراه، حرکت زمین در دنیا است. تشبیه آن به حرکت ابرها و جمله (تَرى) «مى‌بینى» که اشاره به وضع موجود است و تعبیر به: (صُنْعَ اللهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ): «این صنع و آفرینش خداوندى است که همه چیز را متقن و استوار آفریده» و همچنین جمله ذیل آیه (إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ): «به یقین او از کارهایى که شما انجام مى‌دهید آگاه است.» همه دلیل بر این است که آیه مربوط به حرکت کوه‌ها در این دنیا است.(13) 



بعضى دیگر نیز آیه 29 سوره الرحمن: (یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ): «تمام کسانى که در آسمان‌ها و زمین هستند از او تقاضا مى‌کنند، و او هر روز در شأن و کارى است» را اشاره به مسأله حرکت جوهرى دانسته‌اند که از آن مى‌توان به وجود آفریدگار پى برد. (از طریق برهان حرکت)
ولى دلالت این آیه نیز بر مدّعاى فوق روشن نیست، بلکه ظاهر آیه این است که خداوند هر روز پدیده تازه‌اى مى‌آفریند و خلقت او دائم و مستمر است. هر زمان طرح تازه‌اى ابداع مى‌کند و در هر روز نعمت تازه‌اى تقدیر مى‌نماید و کار او پاسخگویى به نیازهاى سائلان است.
ظاهر تعبیرات آیه و همچنین روایاتى که در تفسیر آن وارد شده، نیز همین است. (این موضوع را مشروحآ در تفسیر نمونه گفته‌ایم.)(14)
 از مجموع آنچه گفته شد، چنین نتیجه گرفته مى‌شود که بهترین آیاتى که دلالت بر مسأله برهان حرکت دارد همان آیات ابراهیم (عليه السلام) است که در آن از مسأله افول و غروب کواکب براى نفى الوهیّت آنها و نیازشان به آفریدگار استدلال شده است.

 توضیحات

1. برهان حرکت و مقدّمات آن

براى فهم صحیح برهان حرکت، و چگونگى استفاده از آن در مسأله اثبات وجود خداوند توجّه به امور زیر اجمالا لازم است:
الف) تعریف حرکت.
ب) وجود حرکت.
ج) ارکان حرکت.
د) مقولاتى که در آن حرکت واقع مى‌شود.
الف) تعریف حرکت: براى حرکت تعریف‌هاى متعدّدى ذکر کرده‌اند که از همه روشن‌تر دو تعریف زیر است:
1. خارج شدن تدریجى چیزى از قوه به فعل.
2. زوال و حدوث مستمر.
هنگامى که قطره‌هاى باران از آسمان به زیر مى‌افتند یا گیاهى مى‌روید، یا میوه‌اى تدریجاً مى‌رسد، در تمام این موارد جسم داراى یک وضع فعلى است و در عین حال استعداد و قابلیّت آن را دارد که وضع دیگرى به خود بگیرد، هنگامى که وضع موجود را تدریجاً از دست مى‌دهد و وضع جدید را به خود مى‌گیرد ـ و آنچه را که بالقوه داشته، فعلیّت مى‌یابد ـ آن موجود طىّ یک رشته زوال و حدوث مستمر از آن حال به حال جدید منتقل شده است.
امّا این به آن معنا نیست که حرکت، مرکّب از اجزایى است به نام سکون، یا ترکیبى است از وجودها و عدمها، بلکه حرکت یک واحد مستمر خارجى است که در تحلیل عقلى داراى اجزایى خواهد بود.
از این بیان مى‌توان نتیجه گرفت که اگر چیزى فعلیّت کامل و وجود مطلق داشته باشد حرکت در آن متصوّر نیست، بلکه ثبات کامل بر آن حکم‌فرما است. به تعبیر دیگر: حرکت همیشه با نوعى نقصان همراه است، بنابراین در ذات پاک خداوند حرکت مطلقآ راه ندارد.
ب) وجود حرکت : براى اثبات وجود حرکت با مشکل مهمّى روبه‌رو نیستیم، چونکه این امر از بدیهیات است. ما پیوسته با چشم یا حواس دیگر وجود حرکاتى را در خارج به روشنى مى‌یابیم؛ بنابراین، دلائلى که بعضى از منکران وجود حرکت مانند: ذنون، فیلسوف یونانى و پیروان او به هم بافته‌اند سخنانى بى‌ارزش و بر ضد یک امر بدیهى است زیرا ما هیچ‌گاه نمى‌توانیم بپذیریم آبى که در جوى حرکت مى‌کند و یا سیبى که بر شاخه درخت تدریجآ به حال رسیدگى و پختگى در مى‌آید، یا مثلا هنگامى که سوار بر اتومبیل شده از شهرى به شهر دیگر مى‌رویم، خیالاتى است که ما گرفتار آن شده‌ایم و امورى هستند ذهنى نه خارجى؛ چرا که این مطلب همچون انکار بدیهیات است و ما از هرگونه استدلال در برابر آن بى نیازیم.
ولى نمى‌توان انکار کرد که درک وجود حرکت بدون دخالت نیروى حافظه غیر ممکن است، زیرا حرکت هرگز در یک احساس آنى قابل درک نیست، چرا که امرى است تدریجى.
ج) ارکان حرکت : فلاسفه براى حرکت شش رکن ذکر کرده‌اند :
1. مبدأ 2. منتها 3. محرّک 4. متحرّک 5. موضوعى که حرکت در آن واقع مى‌شود 6. زمانى که حرکت در آن رخ مى‌دهد. البتّه بعداً خواهیم دانست که زمان چیزى جز مقدار حرکت نیست یا به تعبیر دیگر زمان فرزند حرکت است نه پدر حرکت.
همچنین خواهیم دید که ذکر این ارکان ششگانه طبق نظریه معروف قدما است و الا بنابر قبول حرکت جوهرى نیازى به موضوع حرکت نخواهد بود.
د) امورى که حرکت در آنها واقع مى‌شود : فلاسفه پیشین معتقد بودند که از میان مقولات نه‌گانه عرضیه(15) حرکت تنها در چهار مورد رخ مى‌دهد.
 1. حرکت در «مکان» (مانند: حرکت قطرات باران و حرکت اتومبیل در جاده)
2. حرکت در «کمیّت» (مانند: افزایش حجم گیاه در حال نمو)
3. حرکت در «وضع» (مانند: حرکت کره زمین به دور خود)
4. حرکت در «کیفیت» (مانند: تغییر تدریجى رنگ و بو و طعم یک میوه بردرخت.)
آنها عقیده داشتند که حرکت در غیر این چهار موضوع وجود ندارد ـ و به طریق اولى در جوهر اشیاء امکان‌پذیر نیست ـ هم فلاسفه یونان مانند: ارسطو و پیروان او، و هم فلاسفه اسلامى مانند: ابن سینا و دیگران، حرکت در جوهر را محال مى‌دانستند و همان‌گونه که در بحث قبل گفتیم یکى از ارکان حرکت را ذات متحرّک، تصوّر مى‌کردند و معتقد بودند تا موجود ثابتى در میان نباشد که حرکت بر آن عارض شود حرکت مفهومى نخواهد داشت.
ولى صدرالمتألّهین فیلسوف معروف اسلامى نظریه جدیدى را ابراز کرد و گفت حرکت در جوهر اشیاء نه تنها محال نیست، بلکه هیچ حرکتى در عوارض بى‌آن‌که متّکى به حرکت در جوهر باشد ممکن نیست. یا به تعبیر دیگر حرکات عرضى از حرکت در جوهر سرچشمه و مایه مى‌گیرد.
صدرالمتألّهین گفت: چه لزومى دارد که امر ثابتى در این میان فرض کنیم؟ و چه مانعى دارد که جوهر در خودش حرکت کند؟ به این معنا که دائمآ خود را از دست دهد و خویشتن جدیدى بیابد!
البتّه این موضوع در بدو امر چیز عجیبى به نظر مى‌رسد؛ چرا که لازمه آن این است که متحرّک با حرکت یکى باشد و یک موجود خودش بستر حرکت خویش گردد. ولى او مى‌گوید: اگر کمى دقّت کنیم این امر نه تنها عجیب نیست، بلکه امرى لازم و در عین حال جالب است.
صدرالمتألّهین شیرازى اصرار دارد که ریشه حرکت جوهرى در گفتار پیشینیان آمده است و از آن بالاتر این‌که بعضى از آیات قرآن مجید را شاهد براى این موضوع مى‌آورد ـ تا مبادا تازه بودن این نظریه سبب جنجال مخالفان گردد، همان‌گونه که هر نظریه جدیدى چنین است! ـ ولى اگر فرضآ ما قبول کنیم که این یک نظریه تازه نیست لااقل طرح آن به این شکل گسترده، تازه است.

 



دلایل وجود حرکت در جوهر

صدرالمتألّهین معتقد است که وجود بر دو گونه مى‌باشد:
اوّل : وجودى که داراى قرار و ثبات است و مطلقآ حرکت در آن نیست نه در ذاتش و نه در صفاتش.
دوّم : وجودى که ذاتآ سیّال و موّاج است، یعنى سیلان جزء ذات او محسوب مى‌شود و هرگز قرار و آرام ندارد. گاه این ناآرامى ذاتى در ناآرامى عوارض آن به وضوح دیده مى‌شود و گاه در ظاهر آن دگرگونى دیده نمى‌شود، در حالى که در درون و باطن دائماً نو مى‌شود.
به تعبیر دیگر این موجودات سیّال در هر لحظه وجود تازه‌اى دارند، و چیز جدیدى هستند، ولى چون یکنوع اتصال در میان آنها برقرار است وجود واحدى محسوب مى‌شوند.
طرفداران حرکت جوهرى براى اثبات مقصود خود دلائلى ذکر کرده‌اند. گرچه اینجا جاى شرح این مسائل نیست، ولى اجمالا به سه دلیل عمده آنها اشاره کوتاهى مى‌کنیم:
1. از طریق قاعده «کُلُّ ما بِالعَرَضِ یَنْتَهِى اِلى ما بِالذّاتِ» این یک اصل کلّى است که هر موجودى صفتى را از دیگرى به عاریت گرفته، باید به منبعى منتهى گردد که آن صفت از آنجا مى‌جوشد، وگرنه مشکل تسلسل پیش خواهد آمد. یعنى اگر حرارت آب داغ عاریتى است باید بالاخره به آتش منتهى گردد که گرمى از درون ذات او است.
روى این اصل اگر مى‌بینیم حرکتى در عوارض جسم (مانند کمیّت و کیفیّت آن) رخ مى‌دهد باید بدانیم این حرکت از ناآرامى درون و ذات جسم سرچشمه مى‌گیرد. فى‌المثل اگر ذات سیب داراى ثبات و قرار است چگونه عوارض‌اش رنگ عوض مى‌کند؟ پس این حرکت ظاهرى از حرکت درونى خبر مى‌دهد.
2. هر معلول متغیّر محتاج به علّت متغیّر است. اگر در باغى زیر سایه درختى نشسته‌ایم و مى‌بینیم سایه دائماً در حرکت است، باید بدانیم که علّت آن یعنى تابش خورشید در حرکت مى‌باشد، بنابراین از حرکت عوارض جسم، به حرکت ذات جسم، پى مى‌بریم.
3. مسأله زمان دلیل دیگرى بر مسأله حرکت جوهرى است، زیرا ما به روشنى مى‌بینیم حوادث جهان با هم جمع نیستند، حوادث امروز بعد از دیروز، و قبل از حوادث فردا است، این یک واقعیّت است و این تفاوت همان چیزى است که ما از آن به عنوان تفاوت زمان یاد مى‌کنیم.
در مطالعات ابتدائى و سطحى چنین به نظر مى‌رسد که زمان یک واقعیّت مستقل از موجودات است و همچون ظرف و بسترى است براى حوادث، امّا اگر یک لحظه فرض کنیم هیچ یک از این موجودات مادّى وجود نداشته باشند آنگاه مى‌بینیم زمان مفهومى نخواهد داشت و به تعبیر واضح‌تر زمان فرزند مادّه است و زائیده آن و یا به عباردت دیگر زمان همان مقدار حرکت است.
از طرفى اگر ما موضوعاتى را که حرکت در آن واقع مى‌شود منحصر به همان چهار موضوع سابق بدانیم مفهومش این است که اگر موجودى فاقد این حرکات باشد یعنى هیچ حرکت ظاهرى در آن به چشم نخورد، این موجودات باید زمان نداشته باشند، در حالى که وجدان ما حاکم است که اگر این حرکات چهارگانه نیز نباشند، وجود زمان را احساس مى‌کنیم و این نیست مگر به خاطر این‌که مادّه ذاتآ داراى حرکت است که زمان‌بندى را به خاطر آن مى‌پذیرد. (دقّت کنید.)
این بود عمده‌ترین دلایل طرفداران حرکت جوهرى که به صورت بسیار بسیار فشرده مطرح شد.
ولى هنوز جاى این سؤال براى بعضى باقیمانده که اصولا تصوّر این موضوع که متحرّک عین حرکت بوده باشد و مطلقاً موضوعى براى حرکت وجود نداشته باشد چگونه ممکن است؟ و چیزى که تصوّر آن مورد سؤال است چگونه مى‌توان آن را تصدیق کرد؟!
عجب این‌که مبتکر حرکت جوهرى، خودش نیز در برابر این مشکل بزرگ سخت به دست و پا افتاده است و سخنان مختلفى دارد که نشان مى‌دهد حل این موضوع براى او نیز چندان ساده نبوده است.(16)
 کوتاه سخن این‌که تمام بحث حرکت جوهرى فرع بر این است که حرکت بدون موضوع قابل تصوّر باشد، در حالى که بعضى مى‌گویند چنین چیزى معقول نیست و بعضى دیگر معتقدند تصوّر این معنا نیاز به تخلیه ذهن و فاصله گرفتن از مفاهیمى که انسان در مورد حرکت با آن مأنوس است مى‌باشد، تا بتواند وجودى را تصوّر کند که عین حرکت است و متحرّک و حرکت در آنجا یکى است. این بود خلاصه‌اى پیرامون مسائل مربوط به حرکت.




2. راه یافتن به وجود خدا از طریق برهان حرکت

بدون شک حرکت منحصر به حرکت جوهرى نیست، به همین دلیل برهان حرکت براى اثبات ذات واجبالوجود محدود به بحث حرکت جوهرى نمى‌باشد، هرچند با قبول حرکت جوهرى، برهان حرکت در مسأله خداشناسى روشن‌تر و آشکارتر مى‌گردد.
توضیح این‌که: حرکت جوهرى مى‌گوید سراسر جهان مادّه یکپارچه حرکت است، یعنى دائماً حادث و نو مى‌شود و هر لحظه وجود جدیدى است. این حدوث مستمر، وابستگى مستمر جهان را به یک مبدأ غیر حادث، یعنى واجب‌الوجود ازلى و ابدى ثابت مى‌کند.
به تعبیر دیگر: عالم دائماً در حال شدن است نه بودن. نه تنها در عوارض آن که در عمق ذاتش این اصل حاکم است و به این ترتیب دائمآ نیازمند به مبدئى است که آن را در هر لحظه بیافریند و به گفته آن شاعر:
دائمآ نو مى‌شود عالم و ما بى‌خبر از نو شدن اندر بقا شد مبدّل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار از این بیان نتیجه جالبى مى‌توان گرفت و آن این‌که آفرینش جهان تنها در آغاز نبوده، بلکه هر لحظه آفرینش جدیدى است، پس نیاز جهان به یک علّت ازلى و ابدى تنها در آغاز نیست، چرا که هر لحظه‌اش آغازى و خلقتى مستمر دارد، زیرا در عمق مفهوم حرکت این معنا نهفته است.
به این ترتیب از مسأله حرکت جوهرى نه تنها نیاز جهان به وجود واجب الوجود در آغاز پیدایش ثابت مى‌شود، که در بقاء نیز این نیاز استمرار دارد، بلکه مطابق نظریه حرکت جوهرى اصولا بقا مفهومى ندارد و دائمآ حدوث است، منتها حدوثى است به هم پیوسته و یکپارچه، و اگر واژه بقاء بر آن اطلاق مى‌کنیم نیز به خاطر همین به هم پیوستگى است.
در اینجا تشبیه ناقصى براى رابطه اشیاء با مبدأ ازلى جهان مى‌توان ذکر کرد که موجودات جهان به لامپ‌هایى مى‌ماند که به خاطر ارتباط دائم با منبع مولّد برق به وجود خود ادامه مى‌دهد و از آنجا که این نور هر لحظه وجود تازه‌اى است، لحظه به لحظه نیازمند به آن علّت ثابت مى‌باشد و درک و شناسایى چگونگى نور لامپ‌ها، براى درک و معرفت نیاز دائمى آنها به مبدأ مولّد برق کافى است.
درست است که برهان حرکت سرانجام به برهان امکان و وجوب باز مى‌گردد، ولى از آنجا که چهره تازه و زنده‌اى از آن دست مى‌دهد به صورت مستقل مطرح شده است. (دقّت کنید.)




3. جهان متغیّر است و هر متغیّرى حادث

بسیارى از متکلمان (علماى عقائد) در مسأله اثبات وجود خدا روى این دلیل (دلیل تغییر) تکیه کرده‌اند، البتّه آنها کار به مسأله حرکت جوهرى ندارند، بلکه تغییراتى که دائماً در ظاهر موجودات جهان مادّه دیده مى‌شود، براى اثبات نظر آنها کافى است.
توضیح این‌که: در جهان مادّه هیچ چیز به حالت یکنواخت خود باقى نمى‌ماند و همه اشیاء بدون استثناء در حال تغییرند.
از سوى دیگر: تغییر و حرکت مسلماً یک امر حادث است و از آنجا که مادّه دائماً دستخوش این تغییرات و دگرگونى‌ها است باید خود آن هم حادث باشد، زیرا ممکن نیست ماده ازلى باشد و از ازل معرض حوادث گردد، چرا که لازمه این سخن جمع میان حدوث و ازلیّت است و مى‌دانیم این دو با هم تضاد دارد. (دقّت کنید.)
این استدلال با توجّه به نظرات جدیدى که درباره مادّه ابراز شده است به صورت روشن‌ترى مطرح مى‌شود، زیرا طبق نظریه فیزیک جدید هر مادّه‌اى از اتم‌ها تشکیل شده و هر اتم مجموعه‌اى از حرکات است و مسلّماً هر حرکت امر حادثى است، بنابراین مادّه‌اى که خود مجموعه‌اى از حرکت الکترون‌ها و پرتون‌ها است نمى‌تواند ازلى باشد و به تعبیر دیگر هر حرکت داراى آغاز و انجامى است و چیزى که آغاز و انجام دارد نمى‌تواند ازلى باشد.
این مسأله به صورت لطیفى در حدیثى از امام صادق (عليه السلام) در برابر ابنابى‌العوجا مادّى طرح شده است.
امام (عليه السلام) به او فرمود: «اِسْئَلْ عَمّا شِئْتَ»: «از هرچه مى‌خواهى سؤال کن»
ابن ابى العوجاء گفت: «ما الدَّلْیلُ عَلى حَدَثِ الأَجْسامِ؟»: «دلیل بر حدوث اجسام چیست؟»
امام فرمود: «إِنّى ما وَجَدْتُ شَیْئآ صَغیْرآ وَ لا کَبیْرآ اِلّا اِذا ضُمَّ اِلَیْهِ مِثْلُهُ صارَ أَکْبَرَ، وَ فى ذلِکَ زَوالٌ، وَ انْتِقالٌ عَنِ الْحالَةِ الاُْولى، وَلَوْ کانَ قَدِیمآ ما زالَ وَ لا حالَ، لاَنَّ الَّذِى یَزُوْلُ وَ یَحُولُ یَجُوزُ أَن یُوجَدَ وَ یُبْطَلَ، فَیَکُونَ بِوُجُودِهِ بَعْدَ عَدَمِهِ دُخُوْلٌ فى الْحَدَثِ، وَ فى کَونِهِ فى الأَزَلِ دُخُولُهُ فى الْقِدَمِ، وَلَنْ تَجْتَمِعَ صِفَةُ الاَْزَلِ وَ الْحَدُوثِ وَ الْقِدَمِ وَ الْعَدَمِ فى شَىْءٍ واحِدٍ»: «من هیچ موجود کوچک یا بزرگى را نیافتم مگر این‌که هنگامى همانندش به آن ضمیمه شود بزرگتر خواهد شد و به این ترتیب از حالت نخستین به حالت دیگرى منتقل مى‌شود و اگر این وجود، قدیم و ازلى بود هرگز زوال و انتقالى نداشت، زیرا چیزى که زوال و انتقال دارد جائز است موجود و معدوم شود پس با وجودش بعد از عدم داخل در حادث شده و با بودنش در ازل قدیم محسوب مى‌شود، در حالیکه هرگز وصف ازلیّت با حدوث و قدم با عدم در شىء واحد جمع نمى‌شود.»(17) 


4. حدوث جهان از طریق قوانین علمى امروز

در مبحث‌هاى علمى امروز ـ مخصوصآ بحث‌هاى ترمودینامیک و قانون دوم آن که قانون آنتروپى یا کهولت و فرسایش نامیده شده ـ این مطلب به ثبوت رسیده است که :
همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى‌شود، این جریان نمى‌تواند خود به خود به طور معکوس انجام گیرد. در حقیقت انتروپى نسبت نیروى غیر قابل استفاده به نیروى قابل استفاده است، از طرفى ما مى‌دانیم که این انتقال و انتروپى در مجموعه جهان رو به افزایش است. حال اگر جهان ازلى بود از مدت‌ها پیش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى‌شد و نیروى قابل استفاده‌اى باقى نمى‌ماند، در نتیجه هیچ فعل و انفعال شیمیایى در تمام جهان انجام نمى‌گرفت و حیات در روى زمین غیر ممکن مى‌شد. ولى ما مى‌بینیم که فعل و انفعالات شیمیایى ادامه دارد و حیات در روى زمین ممکن است، پس علوم بدون قصد و توجّه، ثابت مى‌کنند که جهان ابتدایى داشته و به این ترتیب ضرورت وجود خدا را ثابت مى‌کنند، چون هیچ شىء حادثى نمى‌تواند خود به خود حادث شود، بلکه براى حدوث آن، محرّک نخستین لازم است.(18)
راه دیگرى که براى اثبات حدوث جهان پیموده‌اند از طریق بررسى اجسام رادیواکتیو است (این اجسام، اجسامى هستند که اتم‌هاى ناپایدار دارند، اتم‌هاى آنها در حال پوسیدن و متلاشى شدن است و این امر ادامه پیدا مى‌کند تا به اتم‌هاى پایدار تبدیل گردند. اینها اتم‌هایى هستند که معمولا عدد اتمى آنها بالاتر از 80 است و به صورت اجسامى سنگین و ناپایدارند که دائماً در حال تشعشع اتمى هستند، گویى اضافات خود را بیرون مى‌ریزند تا به یکى از عناصر پایدار تبدیل شوند.)
وجود این گونه اجسام در طبیعت دلیل بر این است که جهان حادث است و تاریخى دارد و به گفته دانشمند معروف: دونالد رابرت کار، متخصص ژئوشیمى و نویسنده کتاب تعیین عمر (زمین) به وسیله کربن رادیواکتیو طبیعى: اگر جهان ازلى و ابدى بود هیچ عنصر رادیواکتیو یافت نمى‌شد. (چرا که باید همه آنها تبدیل به اجسام پایدار شده باشند.)(19)
 از مجموع این سخن چنین نتیجه مى‌گیریم که علوم تجربى نیز از طرق مختلف مسأله حدوث جهان را اثبات کرده و از اینجا ضرورت وجود یک خالق ازلى و ابدى براى تفسیر پیدایش عالم هستى روشن مى‌شود. (دقّت کنید.)
به تعبیر روشن‌تر: فرسایش مادّه (انتروپى) دلیل بر این است که جهان تاریخچه‌اى دارد که از آغاز حدوثش خبر مى‌دهد، زیرا اگر جهان مادّه، ازلى بود، تاکنون بى‌نهایت زمان بر آن گذشته بود و باید تاکنون حرارت به طور یکنواخت در تمام جهان پخش و از فعالیت مى‌افتاد باشد و در این حال مرگ جهان فرا رسیده بود.
این بدان مى‌داند که ما ظرفى را که پر از آب داغ است در وسط اطاقى بگذاریم، مادام که حرارت این آب با فضاى مجاور تفاوت دارد، هواى اطراف ظرف دائماً در حرکت است و پیوسته گرم مى‌شود و به طرف بالا مى‌رود و هواى مجاور جاى آن را مى‌گیرد و این باعث حرکتى مستمر در هواى مجاوز است. ولى هنگامى که این انرژى حرارتى در تمام فضاى اتاق بطور یکسان پخش شد، دیگر هیچ حرکتى وجود نخواهد داشت.
سرنوشت جهان نیز در پایان کار چنین است و اگر هنوز حرکتى وجود دارد دلیل بر این است که بى‌نهایت زمان بر آن نگذشته، یعنى جهان تاریخچه پیدایش و حدوث دارد.
یا مانند ظرف‌هاى به هم پیوسته‌اى که اگر آب را در یکى از آنها بریزیم، این آب در تمام ظروف به حرکت در مى‌آید تا زمانى که آب‌ها در یک سطح قرار گیرند، در آن هنگام سکوت و سکون مطلق حکمفرما خواهد شد. استونتر، دانشمند فلکى مى‌گوید: «علوم تا به حال عمر خیلى از اشیا را محاسبه کرده، مانند: عمر زمین، سنگ‌هاى شهابى، عمر ماه و آفتاب، عمر کهکشان ما و بالاخره عمر دنیا و مدت لازم براى ترکیب و تجزیه عناصر مختلف، تقریبآ همه اینها به هم نزدیک است یعنى در حدود شش میلیارد سال (از آغاز پیدایش جهان مى‌گذرد.»(20)
 



در پایان این مقاله بار دیگر تکرار مى‌کنیم که گفتار ابراهیم (عليه السلام) در آیات فوق بیشتر ناظر به مسأله اثبات وجود خدا از طریق این حکم عقلى است که شىء متغیّر نمى‌تواند جاودانى باشد هرچند براهین دیگر حرکت نیز در عمق استدلال ابراهیم (عليه السلام) نهفته است. (دقّت کنید.)

 


پی نوشتها :
 
 1. سوره انعام، آیات 75-79 .
 
 2. لسان‌العرب، مفردات راغب و کتاب العین.
 
 3. بعضى از مفسّران گفته‌اند: تشبیه آیه فوق اشاره به این است که همان طور که ملکوت آسمان‌ها و زمین را به تو اى پیغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله) نشان دادیم به ابراهی
م (عليه السلام) نیز ارائه نمودیم. (بنابراین، آیه، جمله‌اى در تقدیر دارد.)
 4. گرچه «شمس» مؤنث مجازى است و باید «هذه» گفته شود ولى مى‌دانیم امر مذکر و مؤنث سهل است ودر اینجا ممکن است «هذا» اشاره به «الموجود» یا «المشاهد» باشد.
 5. سوره انعام، آیه 78.
 6. عیون اخبارالرضا (عليه السلام) با تلخیص. (طبق نقل تفسیر المیزان، جلد 7، صفحه 214)
 7. سوره انعام، آیه 79 ـ احتمالات دیگرى در تفسیر آیات فوق از جمله، استفهام انکارى یا استفهام از روى استهزا و مانند آن گفته شده. مخصوصآ در تفسیر تبیان و تفسیر فخررازى احتمالات زیاده آمده، امّا هیچ‌کدام با لحن آیه سازگار نیست.
 8. نورالثقلین، جلد 1، صفحه 736، حدیث 148.
 
 9. سوره نجم، آیه 42 .
 10. سوره انعام، آیه 76.
 11. تفسیر فخررازى، جلد 13، صفحه 52.
 12. شرح بیشتر این موضوع را مى‌توانید در تفسیر نمونه، جلد 13، صفحه 302، ذیل آیه 105 سوره طه مطالعه فرمایید.
 13. شرح بیشتر را در تفسیر نمونه، جلد 15، صفحه 563 (ذیل آیه 88 سوره نمل) ملاحظه فرمایید.
 14. تفسیر نمونه، جلد 23، صفحه 137.
 
 15. مقولات نه‌گانه عرضیه عبارتند از «کم»، «کیف»، «وضع»، «متى»، «این»، «ان یفعل» و «ان ینفعل»، «ملک»و «اضافه» که شرح آن در جاى خود داده شده است.
 
 16. براى آگاهى بیشتر در این زمینه به کتاب اسفار، بحث حرکت، و یا درس‌هاى مرحوم شهید مطهرى مربوط به بخش حرکت اسفار (جلد 1، صفحه 447) مراجعه فرمایید.
 
 17. بحارالانوار، جلد 3، صفحه 46 - اصول کافى، جلد 1، صفحه 77، باب حدوث العالم.
 18. کتاب اثبات وجود خدا، مقاله ادوارد لوترکیسل، صفحه 55 (با مختصرى تلخیص).
 19. کتاب اثبات وجود خدا، مقاله ادوارد لوترکیسل، صفحه 155.
 20. اثبات وجود خدا، صفحه 160.

 

  
 
عکس روز
 

 
 
نوا
 

اَللّهُمَّ رَبَّ شَهر رَمَضانَ

 
 
ورود اعضاء
   
 
اخبار قرآني
 
 
  وزارت قرآن تشکیل شود / فعالیت‌های قرآنی، متولی مشخصی در کشور ندارد
  اجرای گروه تواشیح ثامن الائمه علیه السلام در مراسم اعتکاف مساجد اصفهان
  کسب رتبه سوم توسط «مریم شفیعی» در مسابقات قرآن اردن
  معرفی نماینده ایران برای مسابقات بین‌المللی قرآن الجزایر
  آغاز فرآیند صدور کارت ورود به جلسه آزمون سراسری حفظ قرآن
  آغاز مسابقات سراسری قرآن بسیج از 9 اسفند/ تجلیل از پیشکسوتان و خانواده شهدای مدافع حرم
  معارفه مدیر عامل جدید موسسه نسیم رحمت رضوی(ثامن الائمه علیه السلام)
  از سوی مؤسسه الرحمن انجام می‌شود؛ طرح حفظ یک‌ساله قرآن در اصفهان
  بی‌توجهی مراکز پژوهشی به ترجمه‌پژوهی قرآن/ جای خالی ترجمه‌های رسانه‌ای
  دغدغه جانباز جنگ تحمیلی از بی‌توجهی به قرآن
 
 
 
میهمانان دانشجویان خردسالان   فارسی العربیة English
كليه حقوق اين سايت مربوط به مؤسسه ثامن الائمه(ع) ميباشد