:جستجو
مراکز قرآنی
منتخبين مراكز قرآني
تفسیر نور
تواشیح
پرتال ثامن الائمه
زمان
 

پنج شنبه 24 آبان 1397

 
 
خلاصه آمار سايت
 
 
 
 
.امام علي (عليه السلام) مي فرمايند : در آنجا كه بايد سخن گفت خاموشي سودي ندارد و آنجا كه بايد خاموش ماند سخن گفتن خيري نخواهد داشت .
 
 

 

تفسیر موضوعی قرآن کریم 

خداشناسی و توحید/ شرك
 

دلایل توحید

در بحث توحید عمدتًا در جستجوى دو مسأله‌ایم: نخست این‌که ذات خداوند هیچ‌گونه اجزاى ترکیبى (اعم از اجزاى خارجى و اجزاى عقلى) ندارد، و دیگر این‌که براى ذات او هیچ شبیه و مثل و مانند نیست؛ و به این ترتیب از هر نظر یگانه است.
در قرآن مجید در این زمینه دلائلى دیده مى‌شود از جمله:


1. گواهى فطرت بر یکتایى خداوند

مقدمه:
چنانچه در بحث استفاده از برهان فطرت در اصل مسأله خداشناسى یادآور شدیم، این برهان مى‌تواند در بحث صفات خدا، و حتى در مسأله نبوّت و معاد راهگشا و رهنمون باشد، و به همین دلیل عملاً با این برهان عهد و پیمان مستمر بسته‌ایم و در غالب مباحث به سراغ آن مى‌رویم.
در بحث یگانگى ذات و صفات خدا نیز این برهان مى‌تواند راهگشا باشد، یعنى نه فقط از درون جان و اعماق دل خود نداى وجود او را مى‌شنویم، بلکه در اعماق جان جز نداى او نداى دیگرى نیست. در مشکلات و گرفتارى‌ها در زمانى که کارد به استخوان ما مى‌رسد، در شرائطى که تمام درهاى عالم اسباب به روى ما بسته مى‌شود، آهنگ توحید را در ژرفاى وجود خود مى‌شنویم که ما را به سوى مبدأ یگانه‌اى فرا مى‌خواند که قدرت او مافوق همه مشکلات و فراتر از تمامى عالم اسباب است.
در آیات بسیارى از قرآن مجید به این معنا اشاره شده، و چون قسمتى از این آیات را در بحث اصل اثبات وجود خدا مشروحاً آورده‌ایم، اینجا به طور خلاصه‌تر از آن مى‌گذریم و تنها به چند آیه زیر گوش جان فرا مى‌دهیم:

1.  (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ)(1)

 2. (وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ)(2)

 3. (قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ ـ بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ وَ تَنسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ)(3)

 4. (وَ مَا بِکُمْ مِّنْ نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئرونَ ـ ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ)(4)

 5. (قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِّنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَّئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ ـ قُلِ اللهُ یُنَجِّیکُمْ مِّنْهَا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ)(5)
  
ترجمه:

1. «هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‌خوانند (و غیر او را فراموش مى‌کنند)، امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‌شوند.»

2. «هنگامى که رنج و زیانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى‌خوانند در حالى که (توبه کنان) به سوى او باز مى‌گردند، امّا همین که خداوند رحمتى از جانب خویش به آنان بچشاند، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى‌شوند.»
3. «بگو: "به من خبردهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا قیامت فرا رسد، آیا (براى حل مشکل خود) غیر خدا را مى‌خوانید اگر راست مى‌گویید؟!" ـ (نه،)بلکه تنها او را مى‌خوانید، و او اگر بخواهد، مشکلى را که بخاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف مى‌سازد، و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.»
4. «آنچه از نعمتها دارید، همه از سوى خدا است، و هنگامى که ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى‌خوانید. ـ (امّا) هنگامى که ناراحتى و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهى از شما براى پروردگارشان همتا قائل مى‌شوند.»
5. «بگو: "چه کسى شما را از تاریکیهاى صحرا و دریا رهایى مى‌بخشد؟! در حالى که او را با حالت تضرع (و آشکارا) و در پنهانى مى‌خوانید (و مى‌گویید) اگر از این (خطرات و تاریکى‌ها) ما را رهایى بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود." ـ بگو : "خداوند شما را از اینها و از هر مشکل و اندوهى، نجات مى‌دهد، بازهم شمابراى او همتا قرار مى‌دهید. (و راه کفر مى‌پویید.)"»

تفسیر و جمع‌بندى

آنجا که نور توحید مى‌تابد!

چون آیه اوّل و دوم در آغاز کتاب در بحث استدلال بر مسأله خداشناسى از طریق فطرت تفسیر شده، به اختصار از آن مى‌گذریم. نخستین آیه از کسانى سخن مى‌گوید که وقتى سواربر کشتى مى‌شوند خدا را با اخلاص تمام مى‌خوانند، و دومین آیه مسأله را در شکل کلى طرح کرده و از افرادى سخن مى‌گوید که وقتى در تنگناهاى زندگى قرار مى‌گیرند و امواج مشکلات آنها را احاطه مى‌کند خدا را مى‌خوانند و دست از دامن معبودهاى ساختگى مى‌کشند، و به سایه لطف او پناه مى‌برند، امّا هنگامى که شهد رحمت را به آنها چشاند گروهى باز راه شرک را پیش مى‌گیرند.
قابل توجّه اینکه در این دو آیه اوّلاً تکیه بر روى اخلاص و انابه است که به هنگام وزیدن طوفان حوادث براى غالب مردم پیدا مى‌شود، و نیز تکیه بر بازگشت به شرک است که براى گروه عظیمى بعد از فرونشستن این طوفان حاصل مى‌گردد.
به این ترتیب قرآن هم مسأله خداشناسى را از مکنونات فطرت انسان مى‌شمرد و هم یگانه پرستى را، شرک را پدیده‌اى ناشى از زندگى مرفّه و مطالعه سطحى و زودگذر روى عالم اسباب معرّفى مى‌کند که وقتى شرائط عادى زندگى به هم خورد و عدم کارآیى عالم اسباب روشن شود، امید انسان از آن قطع مى‌گردد و فطرت یگانه پرستى از پشت ابرهاى تیره و تار محیط و غفلت بیرون آمده، جلوه‌گرى مى‌کند.
این آیات از راه روشنى، نداى فطرت را به گوش انسان‌هاى غفلت زده مى‌رساند، دست انسان را مى‌گیرد و به جایى مى‌برد که غوغاى عالم اسباب در آنجا نباشد، و لذّات زندگى انسان را غرق در خود نسازد. آرى در چنین محیط طبیعى و آرام است که صداى وجدان به گوش مى‌رسد که به روشنى هم درس خداشناسى را به او مى‌دهد و هم یگانه‌پرستى را، ولى این آهنگ دلنواز در آنجا که جنجال لذّات مادّى و جهان اسباب فضا را پر کرده کمتر به گوش مى‌رسد.
گاه دست انسان را مى‌گیرد و به دل اقیانوس مى‌کشاند، و گاه دست او را گرفته، به پشت میله‌هاى زندان و بستر بیمارى‌هاى غیر قابل علاج و بن‌بست‌هاى مأیوس کننده زندگى مى‌برد. در جایى که صداى نعره شیاطین جن و انس خاموش شده و تنها آهنگ وجدان و نداى فطرت به گوش مى‌رسد، و چه زیبا و دل‌انگیز است این ندا و این آهنگ!




در سومین آیه، مشرکان را مخاطب ساخته، و با تعبیر دیگرى آنها را متوجّه فطرت یگانه‌پرستى مى‌کند، مى‌فرماید: «بگو: "به من خبردهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا قیامت فرا رسد، آیا (براى حل مشکل خود) غیر خدا را مى‌خوانید اگر راست مى‌گویید؟!"»: (قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ).
منظور از (عَذابُ‌اللهِ) عذاب‌هاى دنیا است، و منظور از (اَتَتْکُمُ‌السّاعَةُ) نمایان شدن اشراط‌السّاعه (نشانه‌هاى بسیار خوفناک پایان جهان و آغاز قیامت) است، که قرآن در آیات زیادى از آن خبر داده و هول و وحشت ناشى از آن را فوق‌العاده شمرده است.
البتّه بسیارى از مشرکان به قیامت و اشراط‌السّاعه ایمان نداشتند، ولى فرا رسیدن عذاب‌هاى الهى را مى‌توانستند با مشاهده آثارى که از اقوام پیشین مخصوصًا در گوشه و کنار حجاز و جزیرة‌العرب باقى مانده بود باور کنند، و این یکى از فنون فصاحت است که گوینده مطلب مسلّمى را که طرف قبول ندارد همراه با آنچه او قبول دارد و شبیه آن است در یک عبارت بیان مى‌کند تا هر دو اثبات شود.
ولى قرآن منتظر پاسخ آنها از این سؤال نمى‌نشیند، و جوابى را که مى‌بایست آنها بدهند خود مى‌دهد، و مى‌فرماید: «(نه) بلکه تنها او را مى‌خوانید، و او اگر بخواهد، مشکلى را که بخاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف مى‌سازد»: (بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ).
«و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد»: (وَ تَنسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ).
در گذشته نیز گفته‌ایم که بسیارى از مفسّران جمله (اَرَأَیْتُکُمْ) را به معناى «اَخْبِرُوْنى» (به من خبر دهید) تفسیر کرده‌اند، ولى ظاهر این است که معناى اصلى جمله محفوظ است، و تفسیرى که ذکر کرده‌اند لازمه آن است - معناى اصلى جمله این است: آیا مشاهده کردید؟ آیا فکر نمودید؟(6) - به هر حال قرآن مجید در این آیات از روش عملى مشرکان گرفته، و بر ضد خودشان استدلال مى‌کند.

در تمام شدائد به او پناه مى‌برید

در چهارمین آیه همین مسأله در لباس زیباى دیگرى مطرح مى‌شود، نخست مى‌فرماید: «آنچه از نعمتها دارید، همه از سوى خدا است»: (وَ مَا بِکُمْ مِّنْ نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللهِ).
بت‌ها و معبودهاى ساختگى چه کارى براى شما انجام داده‌اند؟ و چه نعمتى ارزانى داشته، و چه گلى بر سر شما زده‌اند؟ اصولاً آنها که در خلقت و بقائشان نیازمند به شما هستند - و شما باید آنها را بتراشید و نگهدارى کنید - چه برکت و موهبتى مى‌توانند به شما ببخشند؟!
سپس مى‌افزاید: «و هنگامى که ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى‌خوانید»: (ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئرونَ).
«تجئرون» از مادّه «جُئار» (بر وزن غبار) در اصل به معناى صداى وحوش بیابان و چهار پایان است که بى اختیار هنگام درد و رنج سر مى‌دهند، سپس به طور کنایه به ناله و فریاد و استغاثه‌هایى که انسان در مشکلات سر مى‌دهد به کار رفته است.
راغب در مفردات مى‌گوید: این واژه هنگامى گفته مى‌شود که انسان صداى خود را به دعا و تضرّع بلند کند، مانند صداى ناله آهوان وحشى و امثال آن.
روشن است در چنین حالتى انسان به فطرت خود باز مى‌گردد، قید و زنجیرهاى ساختگى گسسته مى‌شود، بناهاى خیالى فرو مى‌ریزد، و انسان مى‌ماند و فطرتش، انسان مى‌ماند و صریح وجدانش، و تنها به یک نقطه متوجّه مى‌شود، آرى فقط یک نقطه که نام او را «الله» مى‌گذاریم. (توجّه داشته باشید جمله (الیه تجئرون) معناى حصر و دلالت بر یگانگى دارد، یعنى فقط به سوى او مى‌روید و از او حل مشکل مى‌خواهید.)
سپس مى‌افزاید: «(امّا) هنگامى که ناراحتى و رنج را از شما برطرف ساخت، آنگاه گروهى از شما براى پروردگارشان همتا قائل مى‌شوند.»: (ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).
تعبیر به «فریق» (گروهى) اشاره به این است که گروه دیگرى به راستى بعد از این ماجرا راه خود را عوض مى‌کنند، و فصل نوینى در زندگى آنها آغاز مى‌شود، و شرک جاى خود را به یکتاپرستى مى‌دهد، که این یکى از فلسفه‌هاى آفات و بلاها، و درد و رنج‌هاى ناخواسته بشر است که گروهى را بیدار ساخته و تربیت مى‌کند.(7)
«ضُرّ» (بر وزن حُرّ) و «ضَرّ» (بر وزن شَرّ) به عقیده بعضى از ارباب لغت هر دو به یک معنا است، و مفهوم آن ضد نفع است. ولى بعضى واژه دوّم را به مفهوم ضرر و واژه اول را به معناى بدحالى تفسیر کرده‌اند.
راغب در مفردات مى‌گوید: «ضُرّ» به معناى بدحالى است خواه از نظر روحى باشد به خاطر کمى دانش و فضیلت و عفّت، یا در بدن باشد به خاطر نقص عضو (و بیمارى) و یا در جنبه‌هاى ظاهرى مانند کمى مال و مقام (فقر و بى‌آبرویى).(8)
 به هر حال مفهوم وسیعى دارد که انواع ناراحتى‌ها و مصائب و بیمارى‌ها و فقدان‌ها را شامل مى‌شود.
به این نکته نیز باید توجّه داشت که همان‌گونه که در لسان العرب آمده «کشف» در اصل به معناى برطرف کردن حجاب از شىءِ مستور است، و لازمه آن ظاهر شدن آن چیز است، سپس این واژه در مورد برطرف کردن غم و اندوه و گرفتارى‌ها و ناراحتى‌ها نیز به کار رفته، گویى این امور همچون حجابى بر جان و تن انسان فرو افتاده، و بوسیله شخص یا چیزى برطرف مى‌شود.

نورى که در میان امواج ظلمات مى‌درخشد

در پنجمین و آخرین آیه مورد بحث همان محتواى آیات گذشته در قالب تازه و زیباى دیگرى ریخته شده است، مى‌فرماید: «بگو: "چه کسى شما را از تاریکیهاى صحرا و دریا رهایى مى‌بخشد؟! در حالى که او را با حالت تضرّع (و آشکارا) و در پنهانى مى‌خوانید"»: (قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِّنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً).
در این حالت همه معبودهاى ساختگى از نظر شما دور مى‌شود، تنها دست به دامن لطف خداوند یکتا مى‌زنید، و مى‌گویید: « اگر از این (خطرات و تاریکى‌ها) ما را رهایى بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود."»: (لَّئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ).
تعبیر به (ظُلُماتِ البَرِّ وَ البَحْرِ): «تاریکى‌هاى صحرا و دریا» تعبیر جالبى است که ممکن است اشاره به همان تاریکى ظاهرى باشد که در شب‌ها یا به هنگام وزش طوفان‌ها و تندبادهاى خاک آلود، و ظاهر شدن ابرهاى سیاه درآسمان بروز مى‌کند. این تاریکى و ظلمت ذاتاً هولناک و توهّم‌انگیز است، مخصوصاً اگر در دریا و صحرا باشد.
                 شب تاریک و بیم موج و گردابى چنین هائل                     کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟!
و یا ترس از حمله حیوانات وحشى بیابان در کار باشد.
همچنین ممکن است ـ همان‌گونه که گروهى از مفسّران ذکر کرده‌اند ـ معناى کنایى داشته باشد، و تاریکى‌هاى مشکلات و شدائد و دردها و رنج‌ها را شامل گردد.(9)
 این احتمال نیز وجود دارد که هر دو ظلمت در مفهوم آیه جمع باشد: هم ظلمت‌هاى ظاهرى که انسان را در عالمى از وحشت فرو مى‌برد، و هم ظلمت‌هاى معنوى که آنها نیز وحشت‌انگیز و ناراحت کننده است، و به هر حال روشن است که این ناراحتى‌ها غالباً در سفرها پیش مى‌آید، و تعبیر آیه نیز ناظر به همین معنا است.
تعبیر به (تَضَرُّعاً و خُفْیَةً) نیز تعبیر جالبى است، زیرا «تضرّع» به معناى دعا و درخواست آشکار و اظهار تذلّل است،(10)
در حالى که «خفیه» اشاره به دعاى پنهانى در اعماق دل است، و ممکن است این دو تعبیر ناظر به دو حالت یک انسان باشد: در آغاز که تاریکى‌هاى مشکلات رو مى‌آورد خدا را در دل مى‌خواند، و هنگامى که سخت در فشار شدائد واقع مى‌شود و کارد به
استخوانش مى‌رسد آنچه در دل دارد بر زبان جارى مى‌سازد و فریاد مى‌کشد و بر درگاه خدا تضرّع و التماس مى‌کند.
همچنین ممکن است ناظر به حالت گروه‌هاى مختلف باشد که بعضى در این‌گونه مواقع آشکارا خدا را مى‌خوانند و بعضى پنهان، گویى هنوز از بت‌ها خجالت مى‌کشند! و یا از مردمى که آنها را بت‌پرست مى‌دانستند که در مشکلات چرا به بت‌ها پناه نمى‌برند؟!
به هر حال در اینگونه موارد به فطرت خویش باز مى‌گردن، و نور توحید و یکتاپرستى سراسر قلبشان را روشن مى‌سازد، هرچه غیر او است به دور مى‌ریزند، و هرچه نه یاد او است به فراموشى مى‌سپارند، و یقین پیدا مى‌کنند که بت‌ها بى‌لیاقت و بت‌پرستى بیهوده است، و جز توحید راهى نیست.
در این حال غالباً با خداى خود پیمان مى‌بندند، نذرها مى‌کنند، قول‌ها مى‌دهند، که اگر ما را از این شدائد و تلخ‌کامى رهایى بخشد و کام جان را با شهد لطف و رحمتش شیرین کند، براى همیشه مدیون و ممنون و مرهون لطف او خواهیم بود. ولى آنها غالباً بعد از رهایى از تنگناى حوادث، تمام عهد و پیمان‌هاى خود را فراموش مى‌کنند چنانکه در ادامه آیه مى‌فرماید: «بگو: "خداوند شما را از اینها و از هر مشکل و اندوهى نجات مى‌دهد، بازهم شمابراى او همتا قرار مى‌دهید. (و راه کفر مى‌پویید)"»: (قُلِ اللهُ یُنَجِّیکُمْ مِّنْهَا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ).(11)
 البتّه همان‌گونه که در آیات قبل گفتیم این حالت بسیارى از مشرکان است، امّا گروهى که آمادگى بیشترى دارند براى همیشه بیدار مى‌شوند و راه خود را پیدا کرده و با شرک وداع مى‌کنند.
از مجموع آیات فوق به خوبى این حقیقت آشکار مى‌شود که قرآن مجید نه تنها گرایش به خداشناسى را براى انسان فطرى مى‌داند، بلکه اعتقاد به یگانگى او را نیز جزء فطریات مى‌شمرد، و از آنجا که فطرت اصیل انسان غالباً در حجابى از آداب و رسوم و افکار انحرافى و تعلیمات نادرست فرو مى‌رود، باید منتظر زمانى بود که این حجاب‌ها کنار رود، به همین دلیل قرآن انگشت روى لحظات حسّاسى در زندگى انسان مى‌گذارد که تندباد حوادث حجاب‌ها را کنار مى‌زند و انسان مى‌ماند و فطرتش، و صریح وجدانش، در این حالت تنها او را مى‌خواند و هرچه جز او است از نظرش محو مى‌شود، و این به خوبى نشان مى‌دهد که یکتاپرستى و توحید نیز در اعماق جان او است. البته در این زمینه بحث‌هاى تکمیلى دیگرى در آغاز کتاب، در بحث فطرت و خداشناسى داشته‌ایم.

2. هماهنگى جهان دلیل دیگرى است

مقدمه :
از جمله راههایى که علماى عقائد و فلاسفه براى رسیدن به یگانگى ذات پاک خداوند پیموده‌اند، مطالعه پیرامون جهان هستى است که مجموعه‌اى است هماهنگ، و واحدى است به هم پیوسته، این وحدت و هماهنگى از وحدت و یگانگى خالق خبر مى‌دهد، و از این نظر تعبیر به« برهان وحدت و هماهنگى» براى این دلیل برگزیده شده است.
گاه همین برهان در شکل دیگرى مطرح مى‌گردد و گفته مى‌شود اگر دو اراده بر عالم هستى حاکم بود، و اگر دو تدبیر در جهان خلقت جریان داشت حتماض ناموزونى و فساد در آن دیده مى‌شد، و این‌که ناموزونى و فساد در آن نمى‌بینیم دلیل بر وحدت خالق و مدیر و مدبّر عالم خلقت است، و به همین جهت عنوان برهان تمانع، براى این استدلال انتخاب شده است.
بنابراین برهان وحدت و هماهنگى، و برهان تمانع، از نظر روح و محتوا یکى بیش نیست، که با دو تعبیر بیان شده است. یا به عبارت دقیق‌تر از دو زاویه به یک مطلب نگاه شده است: گاه از وحدت عالم پى به وحدت مبدأ مى‌بریم، و گاه از عدم فساد و تباهى که لازمه دو اراده است، در حقیقت گاه از بالا به پایین مى‌نگریم و گاه از پایین به بالا.
به هر حال این یکى از بهترین دلایل توحید است که در آیات قرآن، روى آن تکیه شده است.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید مى‌رویم، و به آیات زیر گوش جان فرا مى‌دهیم :
1. (مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ ـ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ)(12)
2. (أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِّنَ الاَْرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ ـ لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ)(13)
3. (مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَّذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یَصِفُونَ)(14)
  
ترجمه:

1. «در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبى نمى‌بینى. بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ شکاف و خللى مشاهده مى‌کنى؟! ـ سپس بار دیگر (به عالم هستى) نگاه کن، سرانجام چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان) ناکام مانده و خسته و ناتوان به سوى تو باز مى‌گردد.»
2. «آیا آنها خدایانى از زمین برگزیدند که (خلق مى‌کنند و) منتشر مى‌سازند؟!اگر در آسمان و زمین، جز «اللّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‌شد (و بهم مى‌خورد). منزّه است خداوند پروردگار عرش، از توصیفى که آنها مى‌کنند!»
3. «خدا هرگز فرزندى اختیار نکرده و خداى دیگرى با او نیست، که اگر چنین مى‌شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تحت تدبیر خود مى‌برد و بعضى از آنان بر بعضى دیگر برترى مى‌جست (و جهان هستى به تباهى کشیده مى‌شد)، منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف مى‌کنند!»

شرح مفردات

«فُطور» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) در اصل به معناى شکافتن است، و بعضى (مانند راغب در مفردات) آن را به معناى شکافتن از طول تفسیر کرده‌اند، سپس به هرگونه ابداع و ایجاد و خلقت اطلاق شده است، از این نظر که پرده عدم شکافته مى‌شود و چیزى ابداع و ایجاد، یا اختراع مى‌گردد.
این واژه به دوشیدن شیر گوسفند به وسیله دو انگشت، و همچنین به شکستن روزه نیز اطلاق شده است. (توضیحات بیشترى در این زمینه در آغاز همین جلد در بحث برهان فطرت در مسأله خداشناسى آمده است.)
«اله» به طورى که ارباب لغت گفته‌اند به معناى معبود است، و آن را از مادّه «اِلاهَه» به معناى عبادت شمرده‌اند که نظرات جمع کثیرى از آنها در پاورقى آمده است.(15)
 در آیات قرآن مجید نیز در موارد زیادى در همین معنا به کار رفته است، چنانکه در داستان بنى‌اسرائیل مى‌خوانیم هنگامى که گروهى از بت‌پرستان را دیدند که به موسى (عليه السلام) گفتند: (یَا مُوسَى اجْعَل لَّنَا إِلَهاً کَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ): «به موسى گفتند: "تو هم براى ما معبودى قرار ده، همان گونه که آنها معبودان (و خدایانى) دارند".»(16)
همچنین در داستان سامرى آمده است: (وَ انظُرْ إِلَى إِلَهِکَ الَّذِی ظَلَْتَ عَلَیْهِ عَاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ): «به این معبودت که پیوسته آن را پرستش مى‌کردى بنگر، که ما آن را مى‌سوزانیم...»(17)
و آیات فراوان دیگر.
خلاصه این‌که قاطبه اهل لغت، و جمع زیادى از مفسرین «اله» را به معناى معبود دانسته‌اند، و موارد استعمال آن نیز غالباً چنین است، و اگر مى‌بینیم در بعضى از موارد «اله» به معناى خالق یا مدبّر عالم هستى به کار رفته، به خاطر آن است که این معانى گاهى از لوازم معبود بودن است، و استعمال در پاره‌اى از موارد، هرگز دلیل بر حقیقت نیست، بخصوص این‌که علماى لغت تصریح برخلاف آن کرده و موارد استعمال نیز شاهد آن است.
ممکن است گفته شود جمله «لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ» با این معنا سازگار نیست، چرا که معبودانى در میان عرب و اقوام دیگر غیر از خداوند یگانه وجود داشت.
ولى پاسخ این سؤال روشن است: زیرا منظور معبود به حق است نه معبودان به باطل، یعنى هیچ معبود به حق جز «الله» نیست، و بت‌ها شایسته عبودیّت نمى‌باشند. قرائن این معنا در خود این جمله نهفته است، همان‌گونه که مى‌گوئیم : «لا عِلْمَ اِلّا ما نَفَع»: «هیچ دانشى - که شایسته این نام باشد - جز دانش‌هاى مفید نیست.»
این نکته نیز قابل دقّت است که بعضى «اله» را از مادّه «وَلَه» مى‌دانند که به معناى تحیّر و اشاره به ذاتى است که عقل‌ها در آن حیران مانده است، ولى معروف در میان ارباب لغت همان معناى اوّل است یعنى از مادّه «اَلَهَ» به معناى عبادت است.
از آنچه گفتیم روشن شد که اصرار بعضى بر این‌که «اله» به معناى «معبود» نمى‌باشد به هیچ‌وجه قابل قبول نیست.

تفسیر و جمع‌بندى

درست نگاه کن، هیچ ناهماهنگى نمى‌بینى!

در نخستین آیه مورد بحث بعد از آن‌که اشاره به آفرینش آسمان‌ها مى‌کند، مى‌فرماید: «در آفرینش خداوند رحمان هیچ تضاد و عیبى نمى‌بینى»: (مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ). و این جهان پهناور با تمام عظمتى که دارد هماهنگ و منسجم و مربوط و متّحد و منظّم است.
بدیهى است، «تفاوت» به معناى اختلاف در رنگ و شکل و وزن و سایر کیفیّات ظاهرى و باطنى و کمّیّت نیست، بلکه آنچه در عالم هستى وجود ندارد ناهماهنگى و ناموزونى و اختلال و بى‌نظمى است.
لذا در ادامه آیه مى‌افزاید: «بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ شکاف و خللى مشاهده مى‌کنى؟!»: (فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ).
مراد از جمله (فَارْجِعِ الْبَصَرَ) نگاه دقیق و عمیق است، و مخاطب در این آیه هرچند پیامبر (صلي الله عليه و آله) مى‌باشد، ولى پیدا است منظور همه انسانها است.
در ادامه همین مطلب براى تأکید بیشتر مى‌افزاید: «سپس بار دیگر (به عالم هستى) نگاه کن، سرانجام چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان) ناکام مانده و خسته و ناتوان به سوى تو باز مى‌گردد.»: (ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِیرٌ).(18)
به این ترتیب قرآن مجید با تعبیرات مختلف انسان‌ها را دعوت به مطالعه جهان هستى مى‌کند، نه تنها دعوت بلکه آنها را تشویق و تحریک و تحریص بر این کار مى‌نماید، تا بدانند خلل یا نقصانى در آن نمى‌یابند، و هنگامى که چیزى نیافتند به حقیقت توحید و یگانگى مبدأ آشنا مى‌شوند و نغمه «لااله الا الله» را با دل و زبان سر دهند.
این نکته نیز قابل توجّه است که نفى تفاوت در میان موجودات جهان که در آیه فوق آمده است از نظر بعضى به معناى نفى عیب و نقص است، و بعضى آن را به معناى نفى ناموزونى، و بعضى به معناى نفى اضطراب و تزلزل، و بعضى به نفى کجى و بعضى به نفى تناقض تفسیر کرده‌اند، در حالى که آیه مفهوم وسیعى دارد که همه اینها را شامل مى‌شود. (این واژه از مادّه «فوت» است زیرا دو شىء متفاوت هر کدام صفات ویژه دیگرى را از دست داده است.)

اگر در جهان دو خدا وجود داشت...

دومین آیه همین معنا را در قالب دیگرى ریخته و به شکل دیگرى مطرح مى‌کند، مى‌فرماید: «آیا آنها معبودانى از زمین برگزیدند که (خلق مى‌کنند و) منتشر مى‌سازند؟!»: (أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِّنَ الاَْرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ).(19)
تعبیر (من الارض): «از زمین» اشاره به نکته لطیفى است و آن این‌که آنها خدایانشان را از سنگ و چوب و فلزّات که موجوداتى زمینى هستند مى‌ساختند. آیا چنین موجوداتى مى‌توانند خالق آسمان‌هاى پهناور و حاکم و مدیر و مدبّر آنها باشد؟!
سپس به عنوان استدلال بر بطلان عقیده آنها مى‌فرماید: «(در حالى که) اگر در آسمان و زمین، جز خداوند یگانه، خدایان دیگرى بود، نظام جهان به هم مى‌خورد»: (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا).
«فساد» به گفته راغب در مفردات در اصل به معناى خارج شدن چیزى از حد اعتدال است، خواه کم باشد یا زیاد، در روح باشد یا جسم، یا دیگر اشیاء جهان، و نقطه مقابل آن «صلاح» است، و «فساد» در اینجا به معناى خرابى و ویرانى و بى‌نظمى و هرج و مرج است.
در پایان آیه به عنوان یک نتیجه‌گیرى مى‌افزاید: «منزّه است خداوند پروردگار عرش (و جهان هستى)، از آنچه وصف مى‌کنند!»: (فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ).
خلاصه این استدلال چنین مى‌شود: اگر مدیر و مدبّر و خالق و حاکم و متصرّف در جهان متعدّد باشد ممکن نیست نظام و هماهنگى در آن صورت گیرد. این تعدّد خدایان سر از تعدّد تدبیر و تصرّف بیرون مى‌آورد، و جهان هستى را گرفتار ناموزونى و فساد و تباهى مى‌کند و به ویرانى مى‌کشاند، چرا که هر کدام از آنها مى‌خواهد نظمى در جهان مطابق مشیّت و اراده خود ایجاد کند.
البتّه در اینجا اشکال معروفى است که چه مانعى دارد که این خدایان حکیم با یکدیگر همکارى کنند و نظام واحد منسجمى برقرار سازند؟ پاسخ این سؤال به خواست خدا در بخش توضیحات خواهد آمد.



سومین و آخرین آیه مورد بحث، همین برهان را در لباس تازه دیگرى عرضه کرده، مى‌فرماید: «خدا هرگز فرزندى اختیار نکرده و خداى دیگرى با او نیست»: (مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ).
«که اگر چنین مى‌شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تحت تدبیر خود مى‌برد»: (إِذاً لَّذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ).
این خود به تنهایى دلیلى است بر اثبات یگانگى او، و از همان دو مقدّمه‌اى که قبلاً به آن اشاره شد ترکیب یافته: از یک‌سو جهان هستى را منظّم و مرتبط با یکدیگر مى‌بینیم که قوانین معیّنى بر سراسر آن حکومت مى‌کند، و از سوى دیگر، اگر دو خالق و مدبّر و متصرّف در جهان وجود داشت، باید ناهماهنگى‌ها که ناشى از تعدّد تصمیم‌گیرى و تدبیر و تصرّف است حاصل گردد.
در دنباله همین آیه اشاره به نکته دیگرى شده، مى‌فرماید: «و بعضى از آنان بر بعضى دیگر برترى مى‌جست (و جهان هستى به تباهى کشیده مى‌شد)»: (وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ). و این خود سبب دیگرى براى بهم خوردن نظم جهان و ناهماهنگى و ناموزونى بود.
باز در اینجا آن اشکال معروف در اذهان پیدا مى‌شود که ممکن است این خدایان حکیم، برنامه‌هاى خود را با یکدیگر هماهنگ سازند به گونه‌اى که وحدت جهان، دچار اختلال و بى‌نظمى نشود. ولى همان‌گونه که گفتیم این ایراد پاسخ روشنى دارد که در بخش توضیحات خواهد آمد.
سرانجام در پایان آیه از این دو دلیل نتیجه‌گیرى کرده، مى‌گوید: «منزّه است خدا از آنچه آنان توصیف مى‌کنند»: (سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یَصِفُونَ).

توضیحات:

1. وحدت جهان آفرینش از دیدگاه علوم
هنگامى که به این جهان پهناور نگاه مى‌کنیم در ابتدا عالم را به صورت موجوداتى پراکنده مى‌بینیم، خورشید، ماه، زمین، آسمان، ستارگان ثوابت و سیّار، انسان، حیوانات، انواع گیاهان و عناصر گوناگون. ولى بعد از کمى دقّت و مطالعه مى‌بینیم که ذرّات و اجزاى این عالم چنان به هم پیوسته و مربوط است که همگى یک واحد را تشکیل مى‌دهد، و هر قدر مطالعات خود را دقیق‌تر و عمیق‌تر کنیم به این وحدت و یگانگى ایمان بیشترى پیدا خواهیم کرد. زیرا
1. تمام کرات منظومه شمسى آنچنان با یکدیگر مربوطند که همه یک خانواده محسوب مى‌شوند، و طبق نظرات دانشمندان همه در آغاز یک واحد به هم پیوسته بودند و تدریجاً از هم جدا شدند و در عین جدایى به هم مربوطند، و باز مطالعات دانشمندان فلکى در این زمینه مى‌گوید: منظومه شمسى ما نیز مستقل نیست، و جزیى از یک کهکشان بزرگ است که به ضمیمه کهکشان‌هاى دیگر مجموعه واحدى را تشکیل مى‌دهند که قانون جاذبه همچون زنجیرى آنها را به هم پیوسته، و باز اعتقاد دانشمندان بر این است که تمام این کهکشان‌ها در آغاز یک واحد متّصل بوده و تدریجاً از هم جدا شده است.
2. اجسام مختلف و کاملاً متفاوت در تحلیل نهایى ترکیبى است از تعدادى از عناصر معیّن، یعنى همان موجودات بسیطى که بیش از یکصد عنصر از آنها تاکنون شناخته شده است.
این عناصر گوناگون على‌رغم اختلاف فاحش ظاهرى آنها، هنگامى که شکافته شوند و به کوچکترین اجزاى آنها يعني اتم برسیم، مى‌بینیم همه شبیه یکدیگرند، و تنها تفاوتشان در تعدّد الکترون‌ها و پروتون‌ها است.
3. عجب این‌که نظامى که حاکم بر این ذرّه ناچیز (اتم) است همان نظامى است که بر جهان بزرگ یعنى منظومه‌ها و کهکشان‌ها حکومت مى‌کند. همان در واقع قانون جاذبه و دافعه است که سبب مى‌شود سیّارات یک منظومه و الکترون‌هاى یک اتم در مدارات خاص خود بر گرد مرکز اصلى به حرکت درآیند، بى‌آن‌که از هم جدا شوند یا جذب یکدیگر شوند.
4. گرچه موجودات روى زمین را رنگارنگ مى‌بینیم و رنگ‌هایى که با چشم ما قابل درک است بسیار مختلف مى‌باشد، امّا در تحلیل نهایى به اینجا مى‌رسیم که تمام انواع رنگ‌ها به امواجى باز مى‌گردند که تفاوتشان در شدّت نوسان و کوتاهى و بلندى این امواج است.
5. ما صداهاى کاملاً مختلفى مى‌شنویم، ولى دانش فیزیک امروز به ما مى‌گوید تمام این صداهاى زشت و زیبا، آهسته و گوش خراش، به مبدأ واحدى باز مى‌گردد، همه عبارت از امواج خاصّى هستند که تفاوت ارتعاش و نوسان آنها سبب این تنوّع شده است.
6. جانوران انواع بسیار زیادى دارند، تنها انواع حشرات به صدها هزار نوع بالغ مى‌شود، گیاهان نیز از این فراتر رفته تنوّع بیشترى دارند، ولى دانشمندان گیاه‌شناس و حیوان‌شناس مى‌گویند همه آنها از یک مصالح ساخته شده، و مرکّب از سلّول‌ها و یافته‌هایى است که نظام واحدى بر آنها حکومت مى‌کند، و به همین دلیل غالباً براى شناخت تأثیر یک دارو مثلاً بر روى انسان، آن را روى حیوانات دیگر آزمایش مى‌کنند.
7. دانشمندان از طریق تجزیه نور ستارگان که از نقاط دور و نزدیک به سوى ما سرازیرند به اینجا رسیده‌اند که عناصر ترکیبى کواکب آسمان شبیه اجزاى ترکیبى کره زمین است، و هماهنگى عجیبى از این نظر در مجموعه کرات و ستارگان جهان حکم‌فرما است.
8. قوانین مختلفى که بر جهان حکومت مى‌کند، مانند: قانون جاذبه و سرعت نور و قوانین حرکت و مانند آن، همه‌جا یکسان است، و از فرمول واحدى تبعیّت مى‌کند، و لذا دانشمندان از آزمایش روى یک یا چند نمونه در کره زمین، قانون بزرگى را کشف مى‌کنند که بر تمام عالم هستى حاکم است، همان‌گونه که نیوتن قانون معروف جاذبه عمومى را که مربوط به تمامى منظومه‌ها و کهکشان‌ها است از سقوط یک سیب از درخت کشف کرد!
خلاصه این‌که همانطور که در نخستین آیه از آیات این بخش خواندیم، در خلقت خداوند رحمان تفاوتى نمى‌بینیم، و فطور و شکافى وجود ندارد، و هر قدر علم و دانش بشرى پیشرفت بیشترى مى‌کند عظمت و عمق این آیه روشن‌تر مى‌شود، و این هماهنگى و وحدت دلیل روشنى بر وحدت خالق و آفریدگار جهان است.

2. توضیح برهان تمانع

برهان تمانع که گاه از آن به برهان «ممانعت» یا «برهان وحدت و هماهنگى» تعبیر مى‌کنند، از دو مقدّمه ترکیب یافته: نخست انسجام و وحدت و هماهنگى در جهان آفرینش که در بحث قبل گفته شد، و دیگر این‌که اگر بر این عالم دو یا چند قدرت حاکم باشد موجب بروز اختلاف و ناهماهنگى مى‌گردد و از آنجا که ما هیچ ناهماهنگى و ناموزونى در این جهان و قوانین حاکم بر آن نمى‌بینیم، درک مى‌کنیم که از مبدأ واحدى سرچشمه گرفته و به وسیله خالق یکتایى آفریده شده و تدبیر و تنظیم مى‌گردد.
در میان آیات گذشته در حقیقت آیه اول اشاره به مقدّمه اول بود، و آیه دوّم و سوّم اشاره به مقدّمه دوّم است، و لذا گاه از این برهان به برهان وحدت و هماهنگى تعبیر مى‌شود (با توجّه به مقدّمه اوّل) و گاه از آن به برهان تمانع (با توجّه به مقدّمه دوم) بنابراین هر دو به یک دلیل باز مى‌گردد، منتها از دو زاویه مختلف به آن نگاه مى‌شود.

پاسخ به دو سؤال

سؤال اوّل:

این سؤال را بسیارى مطرح کرده‌اند که تعدّد مبدأ همیشه موجب بى‌نظمى نخواهد بود، ما گروه‌هایى را دیده‌ایم که با مشورت یکدیگر یک برنامه صحیح و هماهنگ را پیش مى‌برند. حال اگر فرض کنیم جهان خدایانى داشته باشد، در صورتى این تعدّد، منشأ فساد در جهان مى‌شود که آنها به کشمکش و مبارزه با یکدیگر برخیزند، امّا اگر قبول کنیم آنها افرادى حکیم و آگاهند حتماً جهان را با نظم خاصّى و به کمک یکدیگر اداره مى‌کنند.
پاسخ :
این سؤال و ایراد گرچه در آغاز جالب به نظر مى‌رسد، ولى با دقّت روشن مى‌شود که ناشى از عدم توجّه به مفهوم تعدّد شده است.
توضیح این‌که: هنگامى که مى‌گوییم خدایان متعدّد، مفهوم آن این است که آنها از هر نظر یکى نیستند، چرا که اگر از تمام جهات یکى بودند تنها یک وجود مى‌شدند. به تعبیر دیگر: هرجا پاى تعدّد و دوگانگى در میان است باید قبول کنیم که تفاوتى در کار است، والّا محال است دو موجود از تمام جهات یکى باشد.
از سوى دیگر، همواره در میان فعل و فاعل تناسب و سنخیّتى در کار است، هر فعلى از آثار وجود فاعل خویش است، و خواه ناخواه رنگ او را دارد، و به این ترتیب محال است دو فعل از دو فاعل سر بزند و از تمام جهات یکى باشد، همان‌گونه که محال است دو فاعل از نظر اراده و عمل یکسان باشند، و مسلّماً تفاوت‌هاى وجودى آنها در اراده و عمل آنها اثر مى‌گذارد.
نتیجه این‌که ممکن نیست نظام واحد و خالى از دوگانگى از مبدأ متعدّدى سرچشمه گیرد.
امّا آنچه درباره کارهاى گروهى و دسته‌جمعى گفته شد، باید توجّه داشت چنین کارهایى گرچه از یک نظم نسبى برخوردار است ولى هرگز نظم واقعى و مطلق را دارا نیست. این به خاطر آن است که افراد شورا براى این‌که بتوانند با یکدیگر همکارى کنند از مقدارى از خواسته‌ها، و تشخیص‌هاى خود، به ناچار صرفنظر مى‌کنند، نه این‌که تشخیص‌ها و خواسته‌هاى آنها دائماً یکى باشد.
به علاوه نظام‌هاى شورایى کمتر به صورت اتّفاق کل کار مى‌کنند، بلکه غالباً تابع اکثریّت هستند و این خود دلیل بر صحّت مدّعاى ما است.
اضافه بر این، اکثریّت همیشه افراد ثابتى نیستند بلکه متبادل مى‌شوند، گاه اکثریّت از هفت نفر، چهار نفرند، و گاه یکى از اینها به اضافه سه نفر دیگر، و چون اکثریت عوض مى‌شود ممکن نیست افعال آنها یکسان گردد.
به این سه دلیل همیشه در نظام‌هاى شورایى ناموزونى‌هایى وجود دارد، ولى چون به نظم نسبى قانع هستند، مى‌گویند منظّم است!
در حالى که ما در عالم هستى نظم نسبى نمى‌بینیم، بلکه یک نظام و انسجام قطعى و کامل در آن مشاهده مى‌کنیم.
به تعبیر دیگر: اگر براى جهان دو مبدأ فرض کنیم، یا از جمیع جهات یکسانند که در این صورت یکى مى‌شوند، یا از تمام جهات مختلف و متباینند که در این صورت خلقت و تدبیر آنها در دو نقطه مقابل قرار خواهد گرفت و اگر در پاره‌اى از جهات شبیه، و در پاره‌اى از جهات متفاوت باشند همان تفاوت و امتیاز در فعل آنها اثر مى‌گذارد، چرا که فعل بازتاب وجود فاعل و سایه هستى او است.

سؤال دوم

در اینجا سؤال دیگرى با توجّه به جمله: (وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ) که در آیات فوق آمده، مطرح مى‌شود، و آن این‌که: چگونه ممکن است بین خدایانى که آنها را حکیم فرض مى‌کنیم کشمکشى روى دهد، و بعضى بخواهند بر بعضى دیگر تفوّق جویند؟ چرا جمعى از مفسّران آنها را همچون دو سلطان خودخواه در یک زمان فرض کرده‌اند که همواره در میان آنها کشمکش به خاطر تضاد منافع وجود دارد؟
پاسخ :
این سؤال از اینجا ناشى شده که تصوّر کرده‌اند اختلاف در میان دو مبدأ، همیشه باید ناشى از هواى نفس و خودخواهى باشد، در حالى که اختلاف مى‌تواند ناشى از تفاوت در تشخیص و تصمیم و اراده باشد که در میان دو فرد (هرکس باشد) حتمى است.
باز لازم مى‌دانیم این حقیقت را تکرار و تأکید کنیم که وقتى دو مبدأ براى جهان فرض کردیم معناى دوگانگى آن است که آنها داراى دو وجودند که قطعاً در پاره‌اى از جهات با هم متفاوت هستند - وگرنه یک وجود خواهد شد - و با این تفاوت ممکن نیست فعل آنها یکى باشد.
به این ترتیب این یکى تکامل جهان و نظم و تدبیر صحیح را در چیزى مقرّر مى‌دارد و آن دیگرى تکامل و نظم را در چیز دیگر، و اگر تصوّر شود هر دو ممکن است از تمام جهات کامل باشند اشتباه بزرگى است، چرا که هنگامى که دوگانگى فرض شد هرکدام فاقد کمالات ویژه دیگرى است، بنابراین کمال مطلق براى آنها متصوّر نیست، بلکه نقصان نسبى آنها حتمى است. پس تعجّب نیست که علم و اراده و قدرت آنها مختلف باشد، و هر کدام بخواهند جهان را بر طبق آنچه که فیض کامل مى‌دانند اراده کنند.

برهان وحدت و تمانع در روایات اسلامى

دلیل فوق با بیان روشن و فشرده‌اى در روایات اسلامى آمده است. در حدیثى مى‌خوانیم هشام بن حکم از امام صادق (عليه السلام) پرسید: «ما الدَّلِیْلُ عَلى اَنَّ الله واحِدٌ» : «چه دلیلى داریم به این‌که خداوند یگانه است؟»
امام (عليه السلام) در پاسخ فرمود: «اِتِّصالُ التَّدْبِیْرِ، وَ تَمامُ الصُّنْعِ کَما قالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: "لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا"»: «انسجام و پیوستگى تدبیر جهان، و کامل بودن آفرینش، دلیل بر این معنا است، همان‌گونه که خداوند متعال فرموده: «"اگر در زمین و آسمان خدایانى جز «الله» بودند به فساد و تباهى کشیده مى‌شدند".»(20)
در حدیث دیگرى که مرحوم کلینى در کافى از هشام نقل کرده است مى‌خوانیم :
امام صادق (عليه السلام) در پاسخ مرد زندیقى در زمینه توحید ضمن بیان مشروحى فرمود: «لَمّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظَماً وَ الْفُلْکَ جارِیاً وَ التَّدبِیَر واحِداً وَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الأَمْرِ وَ التَّدْبِیرِ وَ ائتِلافِ الأَمْرِ عَلى اَنَّ الْمُدَبِّر واحِدٌ»: «هنگامى که مشاهده مى‌کنیم آفرینش منظّم است و کواکب در مدارات خود در حرکتند، و تدبیر جهان واحد است، و شب و روز و خورشید و ماه طبق برنامه منظّمى گردش دارند، این سلامت تدبیر و به هم پیوستگى امور نشان مى‌دهد که مدبّر آنها یکى است.»(21)

3ـ دلیل صرف الوجود

مقدمه:
 
خداوند وجودى است از هر نظر بى‌نهایت - چنانچه بعداً بیان خواهد شد - و مسلّماً چنین وجودى دوگانگى در آن راه ندارد، زیرا دو موجود بى‌نهایت غیر ممکن است، چون وقتى سخن از دوگانگى پیش مى‌آید، هریک فاقد هستى دیگرى است. یا به تعبیر دیگر به جایى مى‌رسیم که وجود اوّل پایان مى‌گیرد و وجود دوم شروع مى‌شود، بنابراین، هم وجود اوّل محدود است و هم وجود دوم، چون هر کدام پایان و آغاز دارد.
بگذارید این مطلب را با مثالى روشن کنیم: اگر دو نفر هر کدام داراى باغى باشند یقیناً هریک از این دو باغ محدود است. حال اگر فرض کنیم باغ نفر اول آنقدر گسترش پیدا کند که تمامى روى زمین را بگیرد، مسلّماً جایى براى باغ دوّم باقى نمى‌ماند و تنها یک باغ در کره زمین خواهیم داشت، پس هرجا سخن از نامحدود است سخن از وحدت خواهد بود.
منظور از برهان صرف الوجود همین است که خداوند هستى مطلق است، و از هر نظر بى‌قید و بى‌شرط و نامحدود، و مسلّماً دومى براى او فرض نمى‌شود.
با این اشاره به سراغ قرآن مجید مى‌رویم و به آیات زیر گوش جان فرا مى‌دهیم:

1. (
شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَةُ وَ أُوْلُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ
  إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).(22)

2. (لَهُ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضِ یُحْىِ وَیُمِیتُ وَ هُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ـ هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ).(23)

3. (یَا صَاحِبَىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ).(24)
  
ترجمه:

1. «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستى) گواهى مى‌دهد که معبودى جز او نیست، و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز، بر این مطلب)گواهى مى‌دهند، در حالى که (خداوند) قیام به عدالت دارد، معبودى جز او نیست، اوست توانا و حکیم.»

2. «مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ او است، زنده مى‌کند و مى‌میراند، و او بر هر چیز تواناست. اوست اوّل و آخر و پیدا و پنهان، و او به هر چیز داناست.»
3. «اى دوستان زندانى من! آیا خدایان متعدّد و پراکنده بهترند، یا خداوند یگانه‌اى که بر همه چیز قاهر است؟!»

تفسیر و جمع‌بندى

خداوند بر یگانگى ذات خود گواه است

نخستین آیه مورد بحث در مباحث گذشته (در برهان صدّیقین) تفسیر شد، و در اینجا به اختصار از آن مى‌گذریم. محتواى آیه این است که: «خداوند، (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستى) گواهى مى‌دهد که معبودى جز او نیست، و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز، بر این مطلب) گواهى مى‌دهند»: (شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَةُ وَ أُوْلُوا الْعِلْمِ).
از نشانه‌هاى یگانگى ذات پاک او نظم و عدالتى است که بر جهان حکمفرما است و شاید به همین جهت در ادامه آیه مى‌فرماید: «در حالى که (خداوند) قیام به عدالت دارد»: (قَائِماً بِالْقِسْطِ).
سپس بار دیگر روى یگانگى ذات پاک او تکیه کرده، مى‌افزاید: «معبودى جز او نیست»: (لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ). «او است توانا و حکیم»: (هوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).
مسلّماً اگر خدایان متعدّدى بر جهان حکومت مى‌کردند قلمرو هریک در اختیار دیگرى نبود، و به تعبیر دیگر هر کدام فاقد قدرت دیگرى بود، و این با توصیف او به «عزیز» نمى‌سازد، حکمت او که در جهان حکمفرما است نشانه دیگرى از وحدت است، چرا که در صورت تعدّد، جهان به فساد و تباهى کشیده مى‌شد.
چگونگى شهادت فرشتگان و دانشمندان به وحدانیّت خداوند روشن است، ولى در این‌که خداوند چگونه بر یگانگى ذات خود گواهى مى‌دهد در میان مفسّران گفتگو است. بعضى مى‌گویند: منظور همان شهادت لفظى است که در آیات مختلف قرآن آمده، و بعضى مى‌گوید: آثار یگانگى او در جهان هستى در آفاق و انفس نمایان است، چون نظام واحدى بر همه حکومت مى‌کند، و این
است معناى شهادت خداوند بر یکتایى خویش.
البتّه اینها همه در جاى خود صحیح است، ولى علاوه بر اینها شهادت دیگرى نیز در اینجا وجود دارد که هدف شرح آن است، و آن این‌که ذات او چنان است که تعدّد براى او ممکن نیست، زیرا وجودى است بى‌انتها و وجود بى‌انتها یکى بیش نخواهد بود پس ذات او خود دلیل بر یگانگى ذات او است. (دقّت کنید.)
البتّه هیچ منافاتى بین سه تفسیر نیست، و هر سه مى‌تواند در مفهوم آیه جمع باشد، بنابراین اصرار بعضى از مفسّران بزرگ (مانند: مؤلّف المیزان) در این‌که تفسیر آیه در همان معناى اوّل (شهادت قولى) خلاصه مى‌شود با این‌که لفظ آیه مطلق است دلیل روشنى ندارد.
در این‌که چرا جمله «لا اِلهَ اِلاَّ اللهُ» در آیه تکرار شده است؟ ظاهراً به این دلیل است که اولین بار به صورت مقدّمه است و دومین بار به صورت نتیجه، و شاید روایتى که در تفسیر قرطبى (مفسّر معروف اهل سنّت) از امام صادق (عليه السلام) نقل شده نیز اشاره به همین معنا است. آنجا که مى‌فرماید: «اَلاؤُلى وَصْفٌ وَ تَوْحیدٌ وَ الثّانِیَةُ رَسْمٌ وَ تَعْلِیْمٌ، یَعْنى قُولُوا لا اِلهَ اِلاَّ اللهُ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»: «اولى توصیف است و توحید (و استدلال) و دومى آموزش و تعلیم است، یعنى شما هم بگویید معبودى جز خداوند یگانه عزیز و حکیم نیست.»(25)

او اول و آخر و ظاهر و باطن است

در دوّمین آیه که جزء آیات نخستین سوره حدید است و مى‌دانیم در این آیات بیان بسیار دقیق و ظریفى از صفات جلال و جمال خدا براى ژرف اندیشان و متعمّقان (طبق حدیث امام على بن الحسین (عليه السلام) شده است، مى‌فرماید : «مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ او است»: (لَهُ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضِ)(26)  «زنده مى‌کند و مى‌میراند، و او بر هر چیز توانا است»: (یُحْىِ وَ یُمِیتُ وَ هُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ). و بنابراین مالک و حاکم و مدیر و مدبّر در این عالم تنها ذات پاک او است.
سپس در ادامه این آیات مطلبى آمده که مى‌تواند به منزله دلیلى بر مسأله توحید مالکیّت و حاکمیّت و تدبیر او باشد، مى‌فرماید: «او است اوّل و آخر و پیدا و پنهان، و او به هر چیز دانا است»: (هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ).
در این آیه پنج وصف از اوصاف مقدّس او بیان شده، که مجموعاً دلیلى است بر بى‌انتهایى ذات پاک او. مى‌فرماید: آغاز همه چیز او است و پایان همه چیز او است، در ظاهر و باطن وجود دارد، و در همه‌جا حضور علمى دارد و چنین وجودى دوّمى براى او تصوّر نمى‌شود، چرا که اگر خداى دیگرى وجود داشت هر کدام آغاز و پایانى داشتند، و در ظاهر و باطن همه‌جا نبودند، و حضور علمى همه جا نداشتند، چرا که وقتى سخن از دو وجود به میان مى‌آید حتماً هر دو محدودند، زیرا هر کدام به دیگرى که مى‌رسد پایان مى‌گیرد و دیگرى آغازمى‌شود، پس بى‌پایان بودن او دلیلى است بر یگانگى او.
فخررازى در تفسیر خود مى‌گوید: بسیارى از علماء براى اثبات یگانگى خداوند به جمله (هوالاول) استدلال کرده‌اند. همین معنا را در مورد (هو الآخر) نیز مى‌توان بیان کرد. (دقّت کنید.)(27)
 در تفسیر معناى «اوّل و آخر و ظاهر و باطن» سخنان بسیارى است که به خواست خدا در بحث صفات ثبوتیه خواهد آمد. تنها این نکته را در اینجا لزوماً یادآور مى‌شویم که در موجودات محدود چیزى که اوّل است نمى‌تواند آخر باشد و چیزى که آخر است نمى‌تواند اوّل باشد، همچنین وجودى که ظاهر است باطن نیست، و وجوى که باطن است ظاهر نیست، امّا هنگامى که سخن به نامحدود مى‌رسد، همه این مفاهیم در آن جمع است.



در سومین و آخرین آیه مورد بحث از زبان یوسف (عليه السلام) به دو نفر زندانى هم بند که خوابهایشان را براى یوسف (عليه السلام) در زندان تعریف کرده بودند و تعبیر مى‌خواستند، چنین بیان مى‌کند که یوسف (عليه السلام) محور سخن را از مسأله خواب و تعبیر خواب به بحث توحید که ریشه همه سعادت‌ها است کشانید و چنین گفت : «اى دوستان زندانى من! آیا خدایان متعدد و پراکنده بهترند، یا خداوند یگانه‌اى که بر همه چیز قاهر است؟!»: (یَا صَاحِبَىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ).
جالب این‌که صفت «قهّار» در قرآن مجید شش بار تکرار شده(28)  و در هر مورد  بعد از وصف «واحد» قرار گرفته، که نشان مى‌دهد رابطه‌اى در میان این دو وصف برقرار است و قاهریّت او دلیل بر یگانگى ذات پاک او است. (دقّت کنید.)
یوسف (عليه السلام) ابتدا مسأله را بر وجدان آنها عرضه کرد، و از آنجا که حقیقت توحید همان‌گونه که قبلاً اشاره کردیم در اعماق فطرت انسان نهفته است داورى را به محضر وجدانشان کشانید و گفت: این خدایان پراکنده که شما براى خود قائل هستید: خداى دریا، خداى صحرا، خداى زمین، خداى آسمان، خداى آب و خداى آتش، و همچنین فرشتگان و جنّ و فراعنه و بت‌هاى سنگى و چوبى و فلزّى که هر کدام به نوعى مورد عبادت شما قرار دارند بهتر است، یا خداوند یگانه‌اى که بر هر چیز مسلّط است؟
«قَهّارْ» صیغه مبالغه از مادّه «قهر» است که به گفته راغب در مفردات به معناى غلبه کردن و طرف را به ذلّت کشانیدن است، ولى این واژه در هریک از این دو معنا (غلبه و تذلیل) جداگانه نیز به کار مى‌رود و به گفته طبرسى در مجمع‌البیان: «اَلْقاهِرُ هُو الْقادِرُ الَّذِى لا یَمْتَنِعُ عَلَیْهِ شَىءٌ»: «قاهر، قدرتمندى است که هیچ چیز براى او غیر ممکن نیست.» و از اینجا رابطه میان صفت وحدت و قهّاریت روشن مى‌شود، چرا که وقتى قبول کنیم قدرت او بر همه چیز غالب یعنى نامحدود است، دوّمى براى او تصوّر نمى‌شود، چون هر چه غیر او است مغلوب و مقهور او است، و چون مغلوب و مقهور است نمى‌تواند واجب الوجود و نامحدودباشد. (دقّت کنید.)

توضیحات:

1. او یک حقیقت نامتناهى است

نخستین و مهمترین مطلبى که در باب صفات خدا باید اثبات گردد تا هم مسأله توحید مشخص گردد و هم صفات دیگر او همچون علم و قدرت و مانند آن، نامتناهى بودن ذات پاک او است، چرا که اگر این مطلب به خوبى اثبات و درک شود راه براى اثبات همه صفات جمال و جلال او (صفات ثبوتیه و سلبیه) هموار مى‌گردد.
براى اثبات این معنا که او یک وجود بى‌انتها است باید امور زیر مورد توجّه قرار گیرد:
1. محدودیّت وجود یعنى آلوده بودن به عدم، چرا که اگر پاى عدم در میان نباشد محدودیّت مفهومى نخواهد داشت. مثلاً ما مى‌گوییم عمر فلان کس محدود است یعنى عمر او سرانجام به عدم منتهى مى‌گردد و آلوده به نیستى است، همچنین درباره محدودیّت قدرت و علم و مانند آن.
2. وجود ضد عدم است، و اگر چیزى ذاتاً مقتضى وجود باشد، نمى‌تواند مقتضى عدم گردد.
3. در برهان علّت و معلول این مطلب ثابت شد که سلسله زنجیر مانند علّت و معلول این جهان باید به یک نقطه ثابت و ازلى برسد که آن را واجب‌الوجود مى‌نامیم. یعنى وجودش از درون ذات او است نه از بیرون، بنابراین علّت نخستین جهان ذاتاً اقتضاى وجود دارد.
یکبار دیگر این سه مقدّمه را با دقّت بخوانید و در آن خوب بیندیشید، با توجّه به این مقدّمات روشن مى‌شود اگر محدودیّتى در ذات واجب‌الوجود حاصل شود باید از بیرون وجود او باشد، چرا که محدودیّت طبق مقدّمات فوق به معناى آلودگى به عدم است، و چیزى که ذاتش اقتضاى هستى دارد هرگز مقتضى عدم و نیستى نخواهد بود. پس اگر محدودیتى در او باشد باید یک عامل بیرونى داشته باشد، و لازمه این سخن آن است که او واجب‌الوجود نباشد، چرا که از نظر حدّ وجودى خود مخلوق دیگر و معلول ذات دیگرى است.
به عبارت دیگر: بدون شک واجب‌الوجودى داریم - چرا که سخن از توحید و یگانگى، بعد از اثبات واجب‌الوجود است - حال اگر واجب‌الوجود نامحدود باشد مدّعاى ما ثابت است، و اگر محدود باشد این محدودیّت هرگز مقتضاى ذات او نیست، چون ذات او مقتضى وجود است، نه آلودگى به عدم. پس باید از بیرون بر آن تحمیل شده باشد و مفهوم این سخن آن است که علّتى در بیرون او وجود دارد و او معلول آن علّت است، در این صورت واجب‌الوجود نخواهد بود، نتیجه این‌که او وجودى است نامحدود از هر نظر.

2. حقیقت بى‌انتها حتماً یکى است

در بحث سابق ثابت شد که خداوند یک وجود نامحدود و نامتناهى است؛ دراینجا مى‌گوییم چنین حقیقتى دوگانگى بر نمى‌دارد، و حتماً یکى بیش نیست. زیرا کراراً گفته‌ایم دو شىء نامحدود اصلا قابل تصوّر نیست؛ چرا که دوگانگى همیشه توأم با محدودیّت است و این مطلبى است روشن، زیرا دو وجود هنگامى تصوّر مى‌شود که هر کدام جداى از دیگرى باشد، و هر کدام به دیگرى مى‌رسد تمام شود، و دیگرى آغاز گردد.
آزمایش این معنا نیز ساده است: شما نورى را در نظر بگیرید که از نظر زمان و مکان و وسعت و منبع هیچ قید و شرطى نداشته باشد و از هر نظر نامحدود باشد، آیا مى‌توانید یک نور دوم مثل آن تصوّر کنید؟! مسلّماً نه، زیرا هر چه تصوّر کنید همان اولى خواهد بود، مگر این‌که قید و شرطى به آن اضافه کنید، و بگویید نورى که در این مکان است یا در آن مکان است، از این منبع است یا آن منبع.
به تعبیر دیگر وقتى مى‌گوییم دو نور در خارج وجود دارد، یا به خاطر آن است که زمان آنها دو تا است، یا مکانشان یا منبعشان، و یا شدّت تابش آنها، حال اگر همه چیز آنها بى‌قید و شرط باشد حتماً یکى خواهند بود. (دقّت کنید.)
شاید آیه شریفه (وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَهاً آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاَ یُفْلِحُ الْکَافِرُونَ): «و هرکس معبود دیگرى را با خدا بخواند ـ و به یقین هیچ دلیلى بر آن نخواهد داشت ـ حساب او نزد پروردگارش خواهد بود، به راستى کافران رستگار نخواهند شد.»(29)
 اشاره به همین معنا باشد که وجود همتا براى خدا اصلا قابل استدلال نیست، و چگونه قابل استدلال مى‌تواند باشد در حالى که قابل تصوّر نیست!

3. دلیل صرف الوجود در احادیث اسلامى

برهان فوق با بیان لطیفى در روایتى از امام سجاد (عليه السلام) نقل شده است، فرمود : «اِنَّ اللهَ لا یُوْصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ عَظُمَ رَبُّنا عَنِ الصِّفَةِ وَ کَیْفَ یُوْصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ مَنْ لا یُحَدُّ»: «خداوند به هیچ محدودیّتى توصیف نمى‌شود (و ذات پاکش هیچ حدّى را نمى‌پذیرد) او برتر از چنین توصیفى است، و چگونه ممکن است کسى که هیچ حدّى ندارد توصیف به محدودیّت گردد.»(30)
 در حدیث دیگرى از امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) مى‌خوانیم: «هُوَ أَجَلُّ مِنْ اَنْ تُدْرِکَهُ الاَْبْصارُ أوْ یُحِیطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ یَضْبِطَهُ عَقْلٌ»: «او برتر از آن است که چشم‌ها او را ببیند و اندیشه به او احاطه کند و عقل او را تحت قید و شرطى درآورد.»
سؤال کننده‌اى پرسید: پس حدّ او را براى من بیان فرما، امام (عليه السلام) فرمود: «اِنَّهُ لا یُحَدُّ، قالَ: لِمَ؟ قالَ (عليه السلام): لاَِنَّ کُلَّ مَحْدُوْدٍ مُتَناهٍ اِلى حَدٍّ، فَاِذا اِحْتَمَلَ التَّحْدیدَ اِحْتَمَلَ الزِّیادَةَ، وَ اِذا اِحْتَمَلَ الزِّیادَةَ اِحْتَمَلَ النُّقْصانَ، فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُوْدٍ، وَ لا مُتَزائِدٍ وَ لا مُتَجَزٍّ وَ لا مُتَوَهِّمٍ»: «زیرا هر محدودى بالاخره متناهى به حدّى است، بنابراین اگر وجودش حدّى را بپذیرد قابل زیادى است، و اگر قابل زیادى بود قابل نقصان است - و اگر قابل زیادى و نقصان باشد ممکن الوجود خواهد بود - بنابراین او نامحدود است، نه زیادتى را مى‌پذیرد نه تجزیه مى‌شود و نه در وهم مى‌گنجد.»(31)

4. دلیل فیض و هدایت

(همه انبیاء مردم را به سوى خداى یگانه دعوت کردند)

مقدمه:

خداوند وجودى است کامل و چنین وجودى مسلّماً منبع فیض و کمال براى دیگران است، آیا ممکن است چنین منبع کمالى موجودات دیگر را محروم بگذارد و حداقل خود را به آنها معرّفى نکند و نشناساند، در حالى که این شناخت سبب ترقّى و کمال آنها مى‌شود و آنها را به سوى آن وجود کامل و پر فیض مى‌کشاند؟
با توجّه به این بیان روشن مى‌شود که اگر خدایان متعدّدى وجود داشت باید هر کدام رسولانى داشته باشد، و خود را به مخلوقات معرّفى کند و آنها را مشمول فیض تکوینى و تشریعى قرار دهد.
نتیجه این‌که اگر دیدیم همه رسولان الهى از خداى یگانه خبر مى‌دهند، روشن مى‌شود که غیر از او معبودى وجود ندارد.
با این اشاره به قرآن مجید باز مى‌گردیم و به آیات زیر گوش جان فرا مى‌دهیم:

1. (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَّسُولٍ إِلاَّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ)(32)

2. (وَ اسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُّسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ  آلِهَةً یُعْبَدُونَ)(33)

3. (قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَّا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الاََْرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَوَاتِ اِئْتُونِی بِکِتَابٍ مِّنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِّنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ)(34)
  
ترجمه:

1. «ما پیش از تو هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر این که به او وحى کردیم که: "هیچ معبودى جز من نیست، پس فقط مرا پرستش کنید".»

2. «از پیامبرانى که پیش از تو فرستادیم (و پیروان راستین آنها) بپرس: "آیا غیر از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار دادیم؟!".»
3. «به آنان بگو: "به من نشان دهید آنچه را که غیر از خدا پرستش مى‌کنید چه چیزى از زمین را آفریده‌اند، یا شرکتى در آفرینش آسمانها دارند؟!کتابى آسمانى پیش از این، یا اثر علمى از گذشتگان براى من بیاورید (که دلیل صدق گفتار شما باشد) اگر راست مى‌گویید!"»

تفسیر و جمع‌بندى: دعوت عمومى پیامبران به خداى یکتا

در نخستین آیه مورد بحث به تاریخ (انبیاى) گذشته اشاره کرده، مى‌فرماید: «ما پیش از تو هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر این که به او وحى کردیم که: "هیچ معبودى جز من نیست،  پس فقط مرا پرستش کنید"»: (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَّسُولٍ إِلاَّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ).
آرى تمام انبیاء منادى توحید بودند، مردم را به خداى یگانه دعوت مى‌کردند، و تاریخ آنها گواه بر این معنا است، حال چگونه ممکن است شرک واقعیّت داشته باشد و همه انبیاء منادى توحید باشند؟!
آیا خداوند دیگرى وجود داشت و خودش را به مردم معرّفى نکرد و قطع فیض نمود؟ یا این‌که رسولان الهى در ابلاغ دستور او قصور ورزیدند؟ عقل سلیم هیچ‌یک از اینها را نمى‌پذیرد.
به گفته بعضى از مفسّران، قرآن مجید در آیات این سوره (انبیاء) نخست به دلیل عقلى براى اثبات توحید استدلال مى‌کند (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ...). سپس به دلیل نقلى، (آیه مورد بحث) زیرا همه پیامبران پیشین دعوت به توحید کردند، و این خود دلیل روشنى است بر این مسأله مهم.(35)
در دومین آیه همین معنا در لباس دیگرى بیان مى‌شود، روى سخن را به پیامبر (صلي الله عليه آله) کرده - و البتّه منظور توده مردم است - مى‌فرماید: «از پیامبرانى که پیش از تو فرستادیم (و پیروان راستین آنها) بپرس: "آیا غیر از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار دادیم؟!"»: (وَ اسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُّسُلِنَا
 أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ).
در این‌که چگونه پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) مأمور بود از رسولان پیشین سؤال کند، در حالى که هیچ‌کدام در عصر او وجود نداشتند؟ مفسّران احتمالاتى داده‌اند:
بعضى گفته‌اند: منظور سؤال از امّت‌هاى آنها است تا از طریق خبر متواتر مطلب ثابت شود، زیرا حتى امّت‌هایى که دم از خدایان سه گانه و مانند آن مى‌زنند وقتى از آنها سؤال شود، خود را طرفدار توحید قلمداد مى‌کنند، و از آن به تثلیث در وحدت تعبیر مى‌نمایند. در حقیقت این آیه همان مفهوم آیه 94 سوره یونس را دارد که مى‌فرماید: (فَاسْئَلْ الَّذِینَ یَقْرَءُونَ الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکَ) این احتمال نیز داده شده که منظور مراجعه به کتاب‌هاى آنها است که در میان امّت‌هایشان باقى مانده بود، چرا که گرفتن مطالب از آنها همچون سؤال از آن پیامبران است.
جمعى نیز گفته‌اند: منظور سؤال پیامبر  از ارواح انبیاى پیشین در شب معراج، و یا حتى در غیر شب معراج است، چرا که روح پیامبر اسلام به قدرى بزرگ بود که فاصله‌هاى زمانى و مکانى براى او مطرح نبود، و مى‌توانست با ارواح انبیاى پیشین در تماس باشد.
از آنجا که هدف اصلى آیه استدلال در برابر مشرکان است مناسب همان معناى اوّل و دوم مى‌باشد، چرا که ارتباط معنوى پیامبر  با ارواح انبیاى پیشین براى مشرکان قابل قبول نبود، و تنها مى‌توانست براى شخص پیامبر  مفید باشد، در حالى که مى‌دانیم ایمان آن حضرت به مسأله توحید به قدرى بود که نیاز به چنین سؤالى براى شخص خودش نداشت.
ولى تفسیر سوم مى‌تواند جزء بطون آیه باشد، به همین جهت در روایات متعدّدى نیز به آن اشاره شده است.(36)
 به هر حال منظور این است که دعوت به توحید از سوى پیامبر اسلام  چیز تازه و عجیبى نیست، بلکه مطلبى است که همه انبیاء الهى بر آن اتّفاق داشتند، و این خود دلیل روشنى بر مسأله توحید است.
تکیه بر نام مقدّس «رحمن» در این آیه اشاره به این است که شایسته عبودیّت، خداوندى است که رحمت عامش حتى کافران و مشرکان را در بر گرفته، و همه انسان‌ها از فرق تا قدم غرق احسان اویند، چگونه ممکن است ولى نعمت خود را رها کرده به سراغ بت‌هایى بى‌خاصیّت روند؟

آیا دلیلى بر شرک دارید؟!

در سومین و آخرین آیه، دلیل نقلى مزبور را با دلیل عقلى دیگرى ضمیمه کرده، مى‌فرماید: «به آنان بگو: "به من نشان دهید آنچه را که غیر از خدا پرستش مى‌کنید چه چیزى از زمین را آفریده‌اند، یا شرکتى در آفرینش آسمانها دارند"؟!» : (قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَّا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الاَْرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَوَاتِ).
اگر آنها معبودان واقعى بودند باید مبدأ فیض باشند، لااقل گوشه‌اى از زمین را آفریده باشند، و یا شرکتى در آفرینش آسمان‌ها داشته باشند، مگر ممکن است خداوند فاقد فیض باشد؟
از سوى دیگر: کدام پیامبر مردم را به سوى خدایان متعدّد دعوت کرده؟ «کتابى آسمانى پیش از این، یا اثر علمى از گذشتگان براى من بیاورید (که دلیل صدق گفتار شما باشد) اگر راست مى‌گویید!»: (اِئْتُونِی بِکِتَابٍ مِّنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِّنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ).
این تعبیر نیز نشان مى‌دهد که اجماع انبیاى پیشین بر توحید بوده است، و این اجماع و اتّفاق دلیل روشنى بر مطلب است.
به این ترتیب هم کتاب آفرینش دلیل بر توحید است و هم کتب انبیاى پیشین.
«أَثارَةٍ مِّنْ عِلْمٍ» از مادّه «اثر» به گفته مقائیساللّغه این واژه داراى سه معنا است: مقدّم داشتن، یاد کردن و اثر باقیمانده از چیزى.
همین معنا در تفسیر فخررازى به تعبیر دیگرى آمده است که سه معنا براى «آثار» نقل مى‌کند: باقیمانده، و اثر به معناى علامت، و اثر به معناى روایت، ولى بسیارى از مفسّران در اینجا همان معناى بقیّه را برگزیده‌اند، یعنى آثار باقیمانده از علوم و دانش‌هاى پیشینیان.
بازگشت این سه معنا به یک معنا نیز بعید نیست، چرا که همه از «اثر» به معناى چیزى که دلالت بر وجود چیز دیگرى کند، گرفته شده است.(37)

توضیحات

فیض و هدایت در روایات اسلامى

برهان هدایت و فیض علاوه بر قرآن مجید در روایات اسلامى نیز آمده است.
على (عليه السلام) در وصیت معروفش به فرزندش امام حسن مجتبى (عليه السلام) این برهان را با بیان ظریف و روشنى بیان فرموده است، در آنجا که مى‌فرماید: «وَ اعْلَمْ یا بُنَىَّ اِنَّهُ لَوْ کانَ لِرَبِّکَ شَرِیْکٌ لاََتَتْکَ رُسُلَهُ، وَ لَرَأَیْتَ آثارَ مُلْکهِ وَ سُلْطانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ اَفْعالَهُ وَ صِفاتَهُ وَلکِنَّهُ اِلهٌ واحِدٌ کَما وَصَفَ نَفْسَهُ»: «بدان اى پسرم! اگر پروردگارت شریک و همتایى داشت، رسولان او به سوى تو مى‌آمدند و آثار ملک و قدرتش را مى‌دیدى، و افعال و صفاتش را مى‌شناختى، امّا او خداوندى است یکتا، همان‌گونه که خویش را چنین توصیف کرده است.»(38)
توضیح این‌که: خداوند حکیم است، و خداوند حکیم حتماً آثار هدایت و فیض دارد، هم در عالم تکوین و آفرینش، و هم در عالم تشریع و مذهب. با اینحال چگونه ممکن است خداى دیگرى وجود داشته باشد که نه آثار صنع او را در پهنه هستى ببینیم و نه نشانه‌اى از رسولانش مشاهده کنیم و این هرگز با حکیم بودن او سازگار نیست، چرا که مایه محرومیّت انسان‌ها از شناخت او و عظمت و قدرتش مى‌شود.
از این گذشته، دعوت همه انبیاى خداوند یکتا با فرض وجود دو خدا سازگار نیست، مگر خداوندى که انبیاء از طرف او هستند ممکن است مطلب خلافى القا کند؟ و به دروغ دعوت به توحید نماید؟ این نیز با حکیم بودن او سازگار نمى‌باشد.
البتّه راه اثبات یگانگى خداوند، منحصر به این دلیل نیست و دلایل دیگرى نیز دارد که در گذشته به آن اشاره کردیم، امّا اجماع و اتّفاق همه انبیاء بر دعوت به سوى خداوند یکتا نیز خود دلیل مستقلى است.

5. برهان ترکّب

فلاسفه و علماى علم کلام دلیل پنجمى نیز براى اثبات یگانگى ذات پاک خدا ذکر کرده‌اند که آیه صریحى در قرآن مجید براى آن نیافتیم و لذا آن را به صورت یکى از توضیحات در پایان این بحث مى‌آوریم، و خلاصه آن چنین است:
اگر خداوند همتایى داشته باشد هر دو از این نظر که داراى وجود هستند شبیه‌اند، ولى دوگانگى آنها ایجاب مى‌کند که هریک ویژگى‌هایى داشته باشد، و در این صورت هر کدام مرکّب از دو جزء مى‌شود: «مابه الاشتراک» (جهت مشترک)، و «مابه الامتیاز» (جهت تفاوت) و در این صورت باید بپذیریم که هر یک از آنها نیازمند به اجزاى خویش است، چون مرکّب بدون اجزاء ممکن نیست و اگر نیازمند باشد واجب‌الوجود نخواهد بود، زیرا واجب‌الوجود یا مبدأ نخستین جهان از همه چیز بى‌نیاز است.
بنابراین او همان‌گونه که بى‌همتا است، بى‌اجزاء نیز مى‌باشد و اگر همتایى داشته باشد حتماً اجزایى نیز خواهد داشت، پس او وجودى است هم بسیط از هر جهت، و هم بى‌شریک و بى‌همتا از هر نظر.



6. توحید و ادلّه نقلى

دلایل پنجگانه بالا دلایل عقلى براى اثبات یگانگى ذات پاک خدا بود، ولى در این مسأله از دلیل نقلى نیز مى‌توان بهره گرفت، چرا که بعد از اثبات وجود خداوند، و اثبات نبوّت پیغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله)  و صدق دعوت او، آنچه در این کتاب آسمانى یعنى قرآن آمده است، بیان واقعیت‌هاى غیر قابل انکار است، زیرا او پیامبرى است راستگو و معصوم از سوى خداوند حکیم و صادق، و مسلّماً چنین کسى مطلب خلافى نمى‌گوید.
بنابراین از آیات توحیدى قرآن مى‌توان براى اثبات یگانگى ذات خداوند کمک گرفت، و قرآن مجید مملوّ است از این آیات، بلکه هیچ موضوعى در قرآن به اندازه این موضوع با عبارات گوناگون تکرار نشده، و هیچ وصفى از اوصاف خدا تا این حد مورد تأکید قرار نگرفته است.
مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار ضمن استدلال به این دلیل مى‌گوید : ادلّه سمعیّه از کتاب و سنّت دلالت بر این مطلب دارد، و آنها از شماره بیرون است و هیچ مانعى ندارد که به دلایل نقلى در باب توحید تمسّک جوییم.
سپس مى‌افزاید: دلیل عمده در نزد من همین دلیل است: «وَهذِهِ هِىَ الْمُعْتَمَدُ عَلَیْها عِنْدِى».(39)
ولى ناگفته پیدا است وجود دلیل نقلى منافات با استدلالات عقلى گذشته نخواهد داشت، به خصوص این‌که دلایل عقلى مزبور ریشه‌هایى در قرآن و سنّت دارند.





پی نوشتها: 

 1. سوره عنکبوت، آیه 65.
 2. سوره روم، آیه 33.
 3. سوره انعام، آیات 40-41.
 4. سوره نحل، آیات 53-54.
 5. سوره انعام، آیات 63-64.

 6. در صورت اوّل رؤیت و مشاهده با چشم ظاهر است، و در صورت دوّم رؤیت با قلب است.
 7. این‌که بعضى احتمال داده‌اند «من» در جمله (فَریقٌ مِّنکُمْ) بیانیه باشد نه تبعیضیه، بسیار بعید به نظرمى‌رسد، و مخالف چیزى است که در آیه 32 سوره لقمان آمده است، (فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ).(به تفسیر روح المعانى مراجعه کنید.)
 8. لسان العرب، مجمع البحرین، و مفردات راغب.

 9. تفسیر المیزان، جلد 7، صفحه 136 و تفسیر فى ظلال القرآن، جلد 3، صفحه 269.
 10. راغب مى‌گوید: «تَضَرّع»: «اَظْهَرَ الضَّراعَةَ».
 11. «کرب» به معناى غم و اندوه شدید است.

 12. سوره ملک، آیات 3-4.
 13. سوره انبیاء، آیات 21-22.
 14. سوره مؤمنون، آیه 91.

 15. مصباح اللّغه مى‌گوید: «أَلَهَ لَهُ الهة» من باب «تعب» (عبد عبادة) تألّه (تعبد) و الاء له (اَلْمَعْبُودُ)».صحاح اللّغه همین معنا را با مختصر تفاوتى آورده است ـ راغب در مفردات مى‌گوید: «اِله» جَعَلُوه اِسمًا لِکُلِّمَعْبُودٍ لَهُمْ، وَ «اَلَه فلان یألَه» (عَبَدَ) و لسان العرب مى‌گوید: «الألهْ... کلٌّ ما اتُّخِذَ مِن دونِهِ مَعْبُوداً» و درالتحقیق فى کلمات القران الکریم بعد از ذکر کلمات جمعى از لغویین مى‌گوید: «فَظَهَرَ مِنْ هذِهِ الکَلِماتِ أَنَّالإلهَ بمعناى العِبادَةِ» و در مجمع البحرین آمده است: «اَلآلِهَةُ: الاصنام سُمُّوا بذلِکَ لاَِعْتِقادِهِمْ أَنَّ الْعِبادَةَ تَحُقُّلَها» و در کتاب العین خلیل بن احمد نیز آمده است: «اَلَتَّأَلُّهُ: اَلتَّعَبُّدُ» در کتاب قاموس اللّغه نیز همین معناصریحًا آمده است (و به این ترتیب عقیده قاطبه اهل لغت این است که «اِلهُ» به معناى معبود است).
 16. سوره اعراف، آیه 138.
 17. سوره طه، آیه 97.

 18. «اِرْجِعِ الْبَصَر» «چشم را باز گردان» کنایه از نگاه مکرّر و توأم با دقّت و عنایت است، «خاسىء» از مادّه«خَسْأ» (بر وزن کسب) به معناى انقباض و بسته شدن توأم با خوارى است، و مى‌تواند در اینجا کنایه ازمحرومیت و ناکامى باشد. «حسیر» از مادّه «حَسْر» (بر وزن قصر) به معناى ضعف و ناتوانى است، و در اصل به معناى برهنه شدن است، و از آنجا که وقتى چیزى ضعیف شود از قدرت و نیرویش برهنه مى‌گردد این واژه به معناى ناتوانى به کار رفته است.

 
19. واژه «اَمْ» در این آیه به گفته جمعى از مفسّران منقطعه و به معناى «بل» است، در حالى که بعضى دیگرآن را به معناى «هل» استفهامیه دانسته‌اند و از آنجا که مشرکان مدّعى خالقیّت بت‌ها نبودند به معناى استفهام انکارى بودن مناسب‌تر است.
 20. تفسیر برهان، جلد 3، صفحه 55، حدیث 2.
 21. همان مدرک، حدیث 1.

 
22. سوره آل عمران، آیه 18.
 23. سوره حدید، آیات 2-3.
 24. سوره یوسف، آیه 39.

 25. تفسیر قرطبى، جلد 2، صفحه 1285.
 
26. توجّه داشته باشید که مقدّم شدن «له» اشاره به حصر است، یعنى مالکیّت آسمان‌ها و زمین منحصر به ذات مقدّس او است.
 27. تفسیر فخررازى، جلد 29، صفحه 213 (همین معنا در تفسیر روح البیان، جلد 9، صفحه 347 نیز آمده است.)

 28 . سوره مؤمنون، آیه 117.
 
29. آیات: 16 سوره رعد، 48 سوره ابراهیم، 65 سوره صفحه، 4 سوره زمر، 16 سوره غافر و آیه موردبحث.
 30. اصول کافى، جلد 1، صفحه 100، «باب النهى عن الصفة»، حدیث 2.
 31. بحارالانوار، جلد 3، صفحه 15، حدیث 1.

 32. سوره انبیاء، آیه 25.
 33. سوره زخرف، آیه 45.
 34. سوره احقاف، آیه 4.

 35. تفسیر قرطبى، جلد 6، صفحه 4320.
 36. تفسیر برهان، جلد 4، صفحه 147 و تفسیر نورالثقلین، جلد 4، صفحه 607 و 606.

 
37. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، جلد 1، مادّه «اثر».
 38. نهج‌البلاغه، نامه 31.
 39. بحارالانوار، جلد 3، صفحه 234.
 
عکس روز
 

 
 
نوا
 

امام زمان،تو ای عشقو ای تمام وجودم(علی فانی)

 
 
ورود اعضاء
   
 
اخبار قرآني
 
 
  جزئیات طرح‌های اجرایی مؤسسه «ثامن‌الائمه(ع)» اصفهان تشریح شد
  وزارت قرآن تشکیل شود / فعالیت‌های قرآنی، متولی مشخصی در کشور ندارد
  اجرای گروه تواشیح ثامن الائمه علیه السلام در مراسم اعتکاف مساجد اصفهان
  کسب رتبه سوم توسط «مریم شفیعی» در مسابقات قرآن اردن
  معرفی نماینده ایران برای مسابقات بین‌المللی قرآن الجزایر
  آغاز فرآیند صدور کارت ورود به جلسه آزمون سراسری حفظ قرآن
  آغاز مسابقات سراسری قرآن بسیج از 9 اسفند/ تجلیل از پیشکسوتان و خانواده شهدای مدافع حرم
  معارفه مدیر عامل جدید موسسه نسیم رحمت رضوی(ثامن الائمه علیه السلام)
  از سوی مؤسسه الرحمن انجام می‌شود؛ طرح حفظ یک‌ساله قرآن در اصفهان
  بی‌توجهی مراکز پژوهشی به ترجمه‌پژوهی قرآن/ جای خالی ترجمه‌های رسانه‌ای
 
 
 
میهمانان دانشجویان خردسالان   فارسی العربیة English
كليه حقوق اين سايت مربوط به مؤسسه ثامن الائمه(ع) ميباشد