مى‌دانیم ادراکات عقلى فقط بخشى از محتواى روح انسان است، یعنى انسان همه چیز را با دلیل عقل نمى‌یابد، بلکه خواسته‌ها و یافته‌هاى فطرى و غریزى، قسمت مهمّى از محتواى روح او را تشکیل مى‌دهد و حتى پایه بسیارى از دلایل عقلى بر همین یافته‌هاى فطرى قرار دارد، در حالى که در حیوانات همه خواسته‌ها و یافته‌ها تنها از طریق غریزه صورت مى‌گیرد.
بنابراین کسانى که انسان را در بعد عقلى محدود کرده‌اند، در حقیقت تمام ابعاد وجود انسان را نشناخته‌اند.
اتّفاقآ در مسأله خداشناسى که راه‌هاى بى‌شمارى وجود دارد یک راه مهم همان راه درون است. در اینجا انسان به اصطلاح میان‌بر مى‌زند و به جاى دانستن، مى‌یابد و به جاى فکر کردن، مى‌بیند و به جاى پرداختن به مقدّمات به ذى‌المقدّمه مى‌رسد.راهى است بسیار پرشکوه، نشاط‌ انگیز، و آرامبخش.
در آیات بسیارى از قرآن مجید، روى این معنا تکیه شده و بیانات جالبى آمده است.
با این اشاره به آیات زیر گوش جان فرا مى‌دهیم:

1.  (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفآ فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ).⁽¹⁾

 2. (وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُّنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).⁽²⁾

 3. (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ).⁽³⁾

 4. (هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ ـ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الاَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ).⁽⁴⁾

 5. (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ).⁽⁵⁾

 6. (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُونَ).⁽⁶⁾

 7. (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللهُ فَأَنَّا یُؤْفَکُونَ).⁽⁷⁾

 8. (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَىِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الاَْمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ).⁽⁸⁾

 9. (قُلْ لِّمَنِ الاَْرْضُ وَمَنْ فِیهَا إِنْ کُنتُمْ تَعْلَمُونَ ـ سَیَقُولُونَ للهِِ قُلْ أَفَلاَ تَذَکَّرُونَ ـ قُلْ مَنْ رَّبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ ـ سَیَقُولُونَ للهِِ قُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ ـ قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لاَ یُجَارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنتُمْ تَعْلَمُونَ ـ سَیَقُولُونَ للهِِ قُلْ فَأَنَّا تُسْحَرُونَ).⁽⁹⁾

 10.(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ).⁽¹⁰⁾ 

ترجمه:

1. «پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن. این سرشت الهى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار، ولى اکثر مردم نمى‌دانند.»
2. «هنگامى که رنج و زیانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى‌خوانند در حالى که (توبه کنان) به سوى او باز مى‌گردند، امّا همین که خداوند رحمتى از جانب خویش به آنان بچشاند، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى‌شوند.»
3. «هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‌خوانند (و غیر او را فراموش مى‌کنند)، امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‌شوند.»
4. «او کسى است که شما را در صحرا و دریا سیر مى‌دهد؛ زمانى که در کشتى قرار مى‌گیرید و بادهاى موافق کشتى نشینان را (به سوى مقصد) مى‌برد و خوشحال مى‌شوند، (ناگهان) طوفان شدیدى مى‌وزد و امواج از هر سو به سراغ آنها مى‌آید و گمان مى‌کنند هلاک خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روى خلوص عقیده مى‌خوانند که: "اگر ما را از این گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود." ـ امّا هنگامى که خدا آنها را رهایى بخشید، (بار دیگر) به ناحق، در زمین ستم مى‌کنند.»
5. «اگر از آنان بپرسى: "چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است؟" به یقین مى‌گویند: "خداوند توانا و دانا آنها را آفریده است".»
6. «و اگر از آنها بپرسى چه کسى آنان را آفریده، به یقین مى‌گویند: "خداوند یگانه؛ پس چگونه (از عبادت او) منحرف مى‌شوند؟!"»
7. «و هر گاه از آنان بپرسى: "چه کسى آسمانها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخّر کرده است؟" مى‌گویند: "خداوند یگانه!" پس با این حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف مى‌سازند؟!»
8. «بگو: "چه کسى شما را از آسمان و زمین روزى مى‌دهد؟ یا چه کسى مالک (و خالق) گوش و چشمها است؟ و چه کسى زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون مى‌آورد؟ و چه کسى امور (جهان) را تدبیر مى‌کند؟" بزودى (در پاسخ) مى‌گویند : "خدا"، بگو: "پس چرا تقوا پیشه نمى‌کنید (و راه شرک مى‌پویید)؟!"»
9. «بگو: "زمین و کسانى که در آن هستند از آن کیست، اگر شما مى‌دانید؟!" ـ بزودى مى‌گویند: "(همه) از آنِ خدا است." بگو: "آیا متذکّر نمى‌شوید؟!" ـ بگو: "چه کسى پروردگار آسمانهاى هفت‌گانه و پروردگار عرش عظیم است؟" ـ بزودى خواهند گفت: "(همه اینها) از آن خدا است!" بگو: "آیا تقوا پیشه نمى‌کنید (و دست از شرک بر نمى‌دارید)؟!" ـ بگو: "اگر مى‌دانید، چه کسى حاکمیت همه موجودات را در دست دارد و (به بى پناهان) پناه مى‌دهد و نیاز به پناه دادن ندارد؟!" ـ خواهند گفت : "(همه اینها) از آنِ خدا است!" بگو: با این حال چگونه (مى‌گویید) سحر شده‌اید (و این سخنان سحر و افسون است")؟!»
10. «و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه ساخت (و فرمود:) "آیا من پروردگار شما نیستم؟" گفتند: "آرى، گواهى مى‌دهیم." (خداوند چنین فرمود، مبادا) روز رستاخیز بگویید: "ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطرى بى خبر ماندیم")»

 شرح مفردات

«فِطْرَت» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) چنانکه قبلا نیز گفته‌ایم به معناى شکافتن چیزى از طرف طول است، سپس به هرگونه شکافتن نیز اطلاق شده و از آنجا که شکافتن گاه به منظور تخریب و گاه به منظور اصلاح است، در هر دو معنى نیز به کار مى‌رود.
همچنین از آنجا که آفرینش و خلقت به منزله شکافتن پرده تاریک عدم است یکى از معانى مهمّ این واژه همان آفرینش و خلقت است، به همین جهت معناى ابداع واختراع را نیز مى‌دهد.
واژه «افطار» در مورد شکستن روزه نیز به همین جهت گفته مى‌شود که با خوردن غذا و مانند آن روزه که یک امر مستمر و متّصل است، شکافته مى‌شود.
این واژه در مورد روئیدن گیاهان نیز به کار مى‌رود، زیرا زمین شکافته مى‌شود و گیاهان از آن سر بر مى‌آورند و همچنین در مورد دوشیدن شیر با دو انگشت گویى پستان مى‌شکافد و شیر از آن خارج مى‌شود.
از ابن‌عباس نقل شده که مى‌گوید: من معنى (فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَ الاَْرْضِ) را به درستى نمى‌دانستم، تا اینکه دو مرد عرب بیابانى که با هم بر سر چاهى نزاع داشتند نزد من آمدند، یکى از آنها براى اثبات مالکیّت خود گفت: «اَنَا فَطَرْتُها»: یعنى: «من آن را حفر کرده‌ام» (از اینجا فهمیدم که فطرت به معناى ایجاد و آغاز کردن چیزى است.)
به دانه‌هایى که براى نخستین بار در صورت پسران و دختران جوان ظاهر مى‌شود تقاطیر یا نفاطیر گفته مى‌شود.⁽¹¹⁾
 اگر مى‌بینیم بعضى از ارباب لغت «فطرت» را به معانى دین و آئین تفسیر کرده‌اند به خاطر آن است که از نخست در آفرینش انسان وجود داشته است چنان که در بحث‌هاى آینده خواهد آمد.

 تفسیر و جمع‌بندى

آفرینش ثابت و پایدار

نخستین آیه که با صراحت دین را یک مسأله فطرى مى‌شمرد، روى سخن را به پیامبر (صلي الله عليه و آله) کرده، مى‌فرماید: «پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن»: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً).⁽¹²⁾ سپس در مقام تعلیل و یا تشویق نسبت به این موضوع، مى‌فرماید: «این سرشت الهى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده»: (فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا).⁽¹³⁾
 از آنجا که هماهنگى تشریع و تکوین از مسلّمات است، چرا که نمى‌شود چیزى در آفرینش انسان به صورت یک امر اصیل وجود داشته باشد، و کردار و رفتارش را با آن هماهنگ نسازد، این تعبیر مى‌تواند دلیلى بر وجوب پیروى از اصل توحید و طرد هرگونه شرک باشد.
سپس براى تأکید بیشتر مى‌افزاید: «دگرگونى در آفرینش الهى نیست»: (لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ).یعنى چیزى که در اعماق وجود انسان ریشه دوانده، همواره به صورت یک اصل ثابت باقى و برقرار خواهد بود، چنانکه در توضیحات خواهیم دانست این جمله‌اى است پرمعنى واعجازآمیز، چرا که مطالعات دانشمندان امروز نشان داده که علاقه مذهبى از ریشه‌دارترین علاقه‌هاى انسان است که در طول تاریخ همیشه وجود داشته و همچنان استوار خواهد ماند.
منتها از آنجا که گروهى جاهل و بى‌خبر این فطرت پاک را با شرک، آلوده ساخته، قرآن با ذکر «حنیفا» تأکید بر پاک نگهداشتن آن مى‌کند.⁽¹⁴⁾
باز براى تأکید بیشتر مى‌افزاید: «این است آئین استوار!»: (ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).
واژه «قیم» از مادّه «قیام» و استقامت به معناى ثابت و پابرجا و مستقیم است و نیز به معناى چیزى که برپا دارنده امر معاد و معاش انسان است نیز آمده⁽¹⁵⁾ .از آنجا که بسیارى از مردم به این حقیقت توجّه ندارند و لذا آلوده انواع بت‌پرستى مى‌شوند، در پایان آیه مى‌فرماید: «ولى اکثر مردم نمى‌دانند»: (وَ لَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ).
لازم به یادآورى است که آنچه در این آیه فطرى شمرده شده، تنها مسأله توحید و یکتاپرستى نیست، بلکه دین با تمام ریشه‌ها و شاخ و برگش فطرى شمرده شده و به خواست خدا در بخش توضیحات، این بحث ظریف مطرح خواهد شد.

 هنگامى که در طوفان حوادث گرفتار مى‌شوند

در آیات دوم و سوم و چهارم مورد بحث (با تعبیرات مختلف) اشاره به یک اصل کلّى شده که انسان در سختى‌ها و گرفتارى‌هاى شدید، آنجا که دستش از وسائل عادى کوتاه مى‌شود، ناگهان به فطرت اصلى خویش باز مى‌گردد و نور خداشناسى که در اعماق قلبش مخفى است شعله مى‌گیرد و به یاد مبدأ علم و قدرت بى‌نظیرى مى‌افتد که حلّ همه مشکلات براى او سهل و آسان است.
در یک‌جا مى‌فرماید: «هنگامى که رنج و زیانى به مردم برسد، پروردگار خود را مى‌خوانند در حالى که (توبه کنان) به سوى او باز مى‌گردند»: (وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُّنِیبِینَ إِلَیْهِ).
«امّا همین که خداوند رحمتى از جانب خویش به آنان بچشاند، در آن هنگام گروهى از آنان براى پروردگارشان همتا قائل مى‌شوند»: (ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).
در جاى دیگر همین معنا را، با ذکر یک مصداق روشن از سختى‌ها و گرفتارى‌ها چنین بیان مى‌کند: «هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‌خوانند (و غیر او را فراموش مى‌کنند)؛ امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‌شوند»: (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ).
در آیه دیگر همین مسأله خطرات دریا را، در شکل جالب دیگرى منعکس کرده، مى‌فرماید: «او کسى است که شما را در صحرا و دریا سیر مى‌دهد، زمانى که در کشتى قرار مى‌گیرید و بادهاى موافق کشتى نشینان را (به سوى مقصد) مى‌برد و خوشحال مى‌شوند، (ناگهان) طوفان شدیدى مى‌وزد و امواج از هر سو به سراغ آنها مى‌آید و گمان مى‌کنند هلاک خواهند شد؛ (در آن هنگام) خدا را از روى خلوص عقیده مى‌خوانند که: "اگر ما را از این گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود"»: (هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ).
«امّا هنگامى که خدا آنها را رهایى بخشید، (بار دیگر) به ناحق، در زمین ستم مى‌کنند.» (راه شرک را پیش مى‌گیرند که خود بزرگترین ستمها است و بر اثر غرور نعمت به زیردستان نیز ستم روا مى‌دارد): (فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الاَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ).
همین معنا در دو آیه دیگر نیز دیده مى‌شود. در یک مورد مى‌فرماید: «هنگامى که انسان را زیانى رسد، ما را (براى حل مشکلش) مى‌خواند؛ سپس هنگامى که از جانب خود به او نعمتى دهیم، مى‌گوید: "این نعمت بخاطر کاردانى خودم به من داده شده"»: (فَإِذَا مَسَّ الاِْنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْمٍ).⁽¹⁶⁾
 مورد دیگر مى‌فرماید: «هنگامى که به انسان زیان (و ناراحتى) رسد، ما را (در هر حال) در حالى که به پهلو خوابیده، یانشسته، یا ایستاده است، (براى حل مشکل خود) مى‌خواند؛ امّا هنگامى که زیان را از او برطرف ساختیم، چنان مى‌رود که گویى هرگز ما را براى برطرف کردن زیانى که به او رسیده بود، نخوانده است»: (وَ إِذَا مَسَّ الاِْنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدآ أَوْ قَائِمآ فَلَمَّا کَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَّمْ یَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَّسَّهُ).⁽¹⁷⁾
 با اینکه این پنج آیه یک حقیقت را دنبال مى‌کند ولى هر کدام داراى ویژگى و ظرافت و لطافت و لحن خاصّى است. در بعضى هرگونه زیان و ناراحتى و مشکل مطرح شده، که انواع بیمارى‌ها و بلاها و قحطى‌ها و آفات و مشکلات را شامل مى‌شود.
در حالى که در بعض دیگر فقط اشاره به خطرات دریا شده است (اعم از طوفان، امواج، گرداب‌ها، حیوانات خطرناک دریا و گم کردن راه و مانند آن)،در بعضى تنها روى خطرات طوفان و امواج تکیه نموده است، در بعضى سخن از آنها است که بعدآ راه شرک را پیش مى‌گیرند و در بعضى راه بغى و ظلم که مفهومى گسترده‌تر از شرک دارد، مطرح است.
در بعضى مى‌گوید: آنها مشکلات را از ناحیه خدا و نعمت‌ها را از ناحیه خودشان مى‌شمرند، در بعضى مى‌خوانیم: همه آنها مشرک مى‌شوند و در بعضى فقط گروهى از آنها را ذکر مى‌کند، چرا که جوامع بشرى مختلف است بعضى جزو قسم اوّلند و بعضى جزء قسم دوم.
در بعضى مى‌گویند: آنها به هنگام بلا با خدا عهد و پیمان مى‌بندند، پیمانى که به هنگام آرامش به دست فراموشى سپرده مى‌شود، ولى در بعضى فقط سخن از دعا کردن و خدا را خواندن به میان آمده.
در بعضى مى‌گوید: اگر مختصر ضررى به آنها رسد (تعبیر به «مَسّ» اشاره به این معنا است) ولى در بعضى مى‌گوید: هنگامى که کار آنها به جایى رسد که از حیات خویش ناامید گردند به سوى خدا مى‌آیند. این تفاوت نیز ممکن است اشاره به افراد مختلف انسانها باشد که بعضى جزو قسم اوّلند و بعضى جزء قسم دوم.
در بسیارى از این آیات کلمه «اخلاص» که اشاره به نفى هرگونه معبودى جز خداوند یکتا است ذکر شده و دلیل بر این است که آنها به هنگام آرامش نیز خداپرستند امّا شریک و همتا براى او قائلند، ولى این همتایان با چند موج کوبنده یا یک طوفان وحشتناک بر باد مى‌روند و از صفحه خاطر آنها محو مى‌شوند! نور توحید و یکتاپرستى سراسر قلب آنها را فرا مى‌گیرد و تمام وجودشان را روشن مى‌سازد.
جالب اینکه در تفسیر روح البیان آمده است که بت‌پرستان هنگامى که سوار بر کشتى مى‌شدند - توجّه داشته باشید سفر دریا همیشه مخاطره‌انگیز بوده است، ولى در آن زمان خطرات بیشتر از امروز بوده، چون وسائل مجهّزى نداشتند - بتها را با خود مى‌بردند، امّا هنگامى که طوفانهاى شدید وزیدن مى‌گرفت بتها را به دریا مى‌ریختند و فریاد یاربّ! یاربّ! آنها بلند مى‌شد.⁽¹⁸⁾
عجیب‌تر اینکه آنان آن همه دلائل لطیف و منطقى را از پیغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) مى‌شنیدند و ایمان نمى‌آوردند، ولى به هنگام گرفتارى در میان طوفان حوادث با تمام وجود رو به سوى خداوند یکتا مى‌آوردند. این نشان مى‌دهد که طریق فطرت براى بسیارى از مردم از طرف دیگر صاف‌تر و روشن‌تر است.
قابل توجّه اینکه: قرآن مجید به افرادى که در مشکلات گوش به نداى فطرت مى‌دهند و به هنگام برطرف شدن مشکل آن را به دست فراموشى مى‌سپارند هشدار مى‌دهد و با بیان لطیفى آنها را به اشتباهشان متوجّه مى‌سازد. مى‌فرماید : «(أَفَأَمِنتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جَانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حَاصِبآ ثُمَّ لاَ تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلا): «آیا از این ایمن شدید که در خشکى (با یک زلزله شدید) شما را در زمین فرو ببرد، یا طوفانى از سنگریزه بر شما بفرستد (و مدفونتان کند)، سپس حافظ (و یاورى) براى خود نیابید؟!»⁽¹⁹⁾
آیا خداى دریا و خشکى دو تا است؟ یا خداوند در دریا قدرت دارد و در خشکى فاقد قدرت است؟ او مى‌تواند با یک فرمان ساده به زمین دستور دهد با یک تکان خوردن دهان باز کند و شما و حتى شهرهایتان را در کام خود فرو بلعد، به گونه‌اى که آثار ویرانه‌هاى آن نیز باقى نباشد.⁽²⁰⁾
 همچنین بسیار شده است که با وزش یک گردباد سنگریزه‌ها و شن‌هاى بیابان به آسمان رفته و در نقطه دیگرى فرو مى‌بارند و گاه نه یک انسان که قافله‌اى در زیر آن دفن مى‌شود! پس همان خداوندى که در دریا به امواج فرمان مى‌دهد، مى‌تواند در صحرا، گردبادها و زلزله‌ها را مأمور مرگ تبهکاران سازد!
باز به دنبال همین آیه، پاسخ دیگرى به آنها مى‌دهد، مى‌فرماید: «یا این که ایمن شدید که بار دیگر شما را به دریا بازگرداند و تندباد کوبنده‌اى بر شما بفرستد و شما را به سزاى ناسپاسیتان غرق کند، آنگاه فریادرسى در برابر ما براى خویش نیابید؟!»: (أَمْ أَمِنتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تَارَةً أُخْرَى فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قَاصِفاً مِّنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِمَا کَفَرْتُمْ ثُمَّ لاَ تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنَا بِهِ تَبِیعاً).⁽²¹⁾ یعنى شما فکر مى‌کنید این آخرین مرتبه‌اى است که نیاز به سفر دریا پیدا کرده‌اید؟ چه اشتباه بزرگى!
آرى چو به گشتى طبیب از خود میازار چراغ از بهر تاریکى نگه‌دار آنها نیز اعتراف دارند
در پنجمین تا نهمین آیه از آیات مورد بحث، سخن از این معنا به میان آمده که «اگر از آنان بپرسى: "چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است؟" به یقین مى‌گویند: "خداوند توانا و دانا آنها را آفریده است"»: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ).
و نیز «و اگر از آنها بپرسى چه کسى آنان را آفریده، به یقین مى‌گویند: "خداوند یگانه"»: (و َلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللهُ) همچنین «بگو: "چه کسى شما را از آسمان و زمین روزى مى‌دهد؟ یا چه کسى مالک (و خالق) گوش و چشمها است؟ و چه کسى زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون مى‌آورد؟ و چه کسى امور (جهان) را تدبیر مى‌کند؟" بزودى (در پاسخ) مى‌گویند: "خدا"»: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصَارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَىِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الاَْمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللهُ).
همچنین اگر از آفرینش و تدبیر هر یک از مخلوقات از بت‌پرستان سؤال شود، خالق و مدبّر را خداوند یکتا معرّفى مى‌کنند!
این آیات و آیات مشابه آن در قرآن مجید⁽²²⁾  یکى از تعبیرات زنده توحید فطرى است، البتّه ممکن است این پاسخ هماهنگ به خاطر استدلال عقلى نیز باشد که از راه برهان نظم به آن رسیده بودند، ولى با توجّه به اینکه مشرکان عرب مردمى بى‌سواد و دور از علم و دانش و استدلال بودند، این هماهنگى در جواب نشان مى‌دهد که پاسخ مزبور از فطرت آنان سرچشمه مى‌گرفته که همه بدون استثنا در آن یکسان بودند، وگرنه استدلال‌هاى عقلى هر قدر روشن باشد نمى‌تواند این‌چنین عمومیّت و شمولى را مخصوصآ در میان یک گروه دور از علم و دانش کسب کند.
اینجا است که ما فکر مى‌کنیم آیات پنجگانه فوق و مانند آن، اسنادى براى توحید فطرى محسوب مى‌شوند.
لذا در تفسیر روح البیان در ذیل آیه 9 سوره زخرف مى‌فرماید: «وَ فِى الاْیَةِ اِشَارَةٌ اِلى اَنَّ فى جِبِلَّةِ الاْنْسَانِ مَعْرِفَةً للهِِ، مَرْکُوزَةً»: «در این آیه اشاره‌اى به این حقیقت است که معرفة الله در سرشت انسان قرار داده شده »⁽²³⁾ در تفسیر فخررازى ذیل آیه 87 سوره زخرف نیز همین مطلب به صورت سؤال و جوابى طرح شده، مى‌گوید: گروهى معتقدند که این آیه و مانند آن در قرآن مجید دلالت بر فطرى بودن اعتراف به وجود خداوند جهان دارد، ولى
بعضى به آن ایراد کرده‌اند و گفته‌اند، چنین نیست، زیرا قوم فرعون غیر از او معبودى را نمى‌شناختند و قوم ابراهیم (عليه السلام) نیز صریحآ به پیامبران گفتند: (وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِّمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ)⁽²⁴⁾: «و نسبت به آنچه ما را به سوى آن مى‌خوانید، در شک و تردیدى آمیخته با بدگمانى هستیم.»
سپس به پاسخ پرداخته، مى‌فرماید: قبول نداریم که قوم فرعون منکر وجود خدا بودند، زیرا قرآن مى‌فرماید: (و َجَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً)⁽²⁵⁾: «وآن را از روى ظلم و تکبّر انکار کردند، در حالى که در دل به آن یقین داشتند.»
موسى (ع) نیز به همین (توحید فطرى) در برابر فرعون استدلال کرد و گفت: (لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنزَلَ هَؤُلاَء إِلاَّ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضِ بَصَائِرَ): «تو مى‌دانى این معجزات را جز پروردگار آسمانها و زمین نفرستاده، در حالى که مایه روشنى دلها است.»⁽²⁶⁾  تعبیر «تو مى‌دانى...» اشاره لطیفى به این معنا است.
جالب اینکه: در ذیل دو آیه از این آیات، بعد از آنکه از کفّار و مشرکان اقرار مى‌گیرد، که خالق انسان و خالق زمین و آسمان خدا است، مى‌فرماید: (فَأَنَّى تُؤْفَکُونَ).⁽²⁷⁾
ذکر این جمله به صورت فعل مجهول، اشاره به این است که آنها ذاتآ در مسیر حق قرار دارند ولى عواملى از بیرون (شیاطین جن و انس) و عواملى از درون (هواى نفس و تعصّب‌هاى جاهلى) آنها را از حق منحرف مى‌سازد، با اینکه ریشه‌اش در اعماق فطرت آنها فرو رفته است.در حالى که در مورد دیگر تعبیر به (فَأَنَّا تُسْحَرُونَ)؛ «چگونه مسحور مى‌شوید» شده که آن نیز به صورت فعل مجهول است. این‌گونه تعبیر در مورد کسى گفته مى‌شود که بى‌اراده به دنبال کارى مى‌رود.
البته احتمال دیگرى در تفسیر این آیات نیز هست، که آنها مى‌گفتند: پیغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله) مى‌خواهد ما را از راه حق، منحرف کند، یا آنکه او ساحر است و ما را سحر کرده. قرآن در پاسخ آنها مى‌گوید: با اینکه خود شما اعتراف دارید که خالق آسمان و زمین، خورشید و ماه و انسانها و مدبّر این جهان، خدا است؛ چگونه اگر کسى شما را به پرستش او و نفى عبادت غیر او دعوت کند، شما را منحرف یا مسحور ساخته است؟ کدام عقل چنین داورى مى‌کند؟!
بسیارى از مفسّران (مانند طبرسى در مجمع‌البیان، علامه طباطبایى در المیزان، فخررازى در تفسیر کبیر، آلوسى در روح المعانى و قرطبى در تفسیر خود) تفسیر اوّل را اختیار کرده‌اند، هرچند تفسیر دوم نیز از مفهوم آیه چندان دور نیست.

پیمان عالم ذر

در دهمین و آخرین آیه مورد بحث، تعبیر دیگرى از توحید فطرى در شکل تازه‌اى که در سایر آیات قرآن نظیر ندارد مطرح شده است. مفادّ این آیه به خاطر پیچیدگى، مورد گفتگوى زیادى در میان دانشمندان و مفسّران و متکلّمان و ارباب حدیث واقع شده، ما نظرات مختلف آنها و مختار خود را بعد از تفسیر آیه به طور اجمال مى‌آوریم.
مى‌فرماید: «و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه ساخت، (و فرمود:) "آیا من پروردگار شما نیستم؟"»: (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ).
«گفتند: "آرى، گواهى مى‌دهیم"»: (قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا).
سپس مى‌افزاید: «(خداوند چنین فرمود، مبادا) روز رستاخیز بگویید: "ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطرى بى خبر ماندیم)"»: (أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ).
یا به جاى عذر غفلت به عذر تقلید متوسّل شوید «یا بگویید: "پدرانمان پیش از این مشرک بودند، ما هم فرزندانى بعد از آنها بودیم، (و چاره‌اى جز پیروى نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات مى‌کنى"؟!»: (أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِّنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ).⁽²⁸⁾
 این آیات به صورت سربسته از یک سلسله حقایق پرده بر مى‌دارد، از جمله:
1. خداوند در یک مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم (عليه السلام) را تا قیامت ظاهر ساخته است.
2. خداوند آنها را گواه بر خودشان قرار داده و از آنها اقرار بر ربوبیّت خویش گرفته است.
3. هدف از گرفتن این اقرار و اعتراف وشهادت این بوده است که اوّلا مشرکان در قیامت ادعّاى غفلت و بى‌خبرى از حقیقت توحید و یکتایى خدا نکنند و ثانیآ تقلید از نیاکان را دلیل بر بى‌گناهى خویش نشمرند.
مهم‌ترین سؤالى که در اینجا مطرح است این است که این ظهور و بروز کى واقع شده؟ و به چه صورت انجام گرفته است؟ و خلاصه منظور از عالم ذر چیست؟ و این امر چگونه تحقّق یافته؟
در پاسخ به این سؤال و شرح عالم ذر و تفسیر آیه فوق حداقل شش قول وجود دارد که هر کدام را جمعى یا بعضى از دانشمندان اسلامى پذیرفته‌اند :
1. طریق محدّثین و اهل ظاهر است که گفته‌اند: منظور - همان‌گونه که در بعضى از احادیث آمده - این است که فرزندان آدم (عليه السلام) تا پایان دنیا به صورت ذرّات کوچکى از پشت آدم (عليه السلام) خارج شدند، و فضا را پر کردند، در حالى که داراى عقل و شعور بودند و قادر بر تکلّم و سخن گفتن و خداوند آنها را مخاطب قرار داد و از آنها سؤال کرد: آیا من پروردگار شما نیستم؟ (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ) و همگى در پاسخ گفتند: آرى (قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا) و به این ترتیب پیمان نخستین بر توحید گرفته شده و خود انسان‌ها شاهد خویشتن بودند.⁽²⁹⁾
2. منظور از عالم ذر و تفسیر آیه فوق این است که ذرّات نخستین وجود انسان، یعنى نطفه، از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت و تدریجآ در عالم جنین به صورت انسان کاملى درآمد و در همان حال خداوند قوا و استعدادهایى به او داد که بتواند حقیقت توحید و آئین حق را درک کند و این فطرت توحیدى را در وجود او عجین ساخت.
این تفسیر را گروهى از مفسّران مانند: تفسیر المنار و تفسیر فى ظلال انتخاب کرده و از بسیارى از مفسّران دیگر نقل کرده‌اند.⁽³⁰⁾
 به این ترتیب عالم ذر همان عالم جنین است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته، نه به زبان قال و این مطلب شواهد و نظائر زیادى در کلمات عرب و غیر عرب دارد، همان‌گونه که مرحوم سیّد مرتضى در سخنانش از بعضى از حکما نقل مى‌کند که مى‌گفتند: « سَلِ الاْرْضَ مَنْ شَقَّ اَنْهَارَکِ وَغَرَسَ اَشْجَارَکِ وَجَنى ثِمَارَکِ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْکَ حِوارآ اَجَابَتْکَ اِعْتِباراً»: «از زمین بپرس چه کسى نهرهاى تو را شکافت و درختانت را غرس کرد و میوه‌هایت را چید؟ اگر با زبان ظاهر به تو پاسخ نگوید، با زبان حال جواب مى‌دهد.»
این سخن شبیه همان چیزى است که جمعى از مفسّران براى حمد و تسبیح عمومى موجودات جهان، حتى موجودات بى‌جان، ذکر کرده‌اند.
3. منظور از عالم ذر همان عالم ارواح است، یعنى در آغاز خداوند ارواح انسانها را قبل از اجسادشان آفرید و مخاطب ساخت و از آنها اقرار بر توحید خویش گرفت.
این تفسیر را از بعضى روایات که بعدآ به آن اشاره خواهد شد استفاده کرده‌اند.
ذکر این نکته لازم است که واژه «ذریّه» که در آیه مورد بحث آمده است از مادّه «ذَرّ» (بر وزن شرّ) به معناى ذرّات بسیار کوچک غبار یا مورچه‌هاى ریز، یا اجزاى نطفه، گرفته شده؛ یا از «ذَرْو» (بر وزن مرو) به معناى پراکنده ساختن و یا از «ذَرْأ» (بر وزن زرع) به معناى خلقت و آفرینش است.
بنابراین نباید این مطلب را مسلّم دانست که ریشه اصلى «ذریّه»، همان «ذر» به معناى اجزاى کوچک است. (دقّت کنید.)
4. این سؤال و جواب در میان گروهى از انسانها و خداوند بوسیله پیامبران به زبان قال واقع شده، زیرا گروهى از انسانها بعد از تولّد و کمال عقل دلائل توحید و یکتاپرستى را به وسیله انبیا شنیدند و به آن پاسخ مثبت دادند و بَلى گفتند.
و اگر گفته شود که «ذرّیّه» از مادّه «ذر» به معناى اجزاى بسیار کوچک است با این معنا سازگار نیست. طرفداران این قول چنین پاسخ مى‌گویند که یکى از معانى مشهور «ذریّه» فرزندان است، خواه کوچک و صغیر باشند یا بزرگ و کبیر و اطلاق «ذریّه» بر انسانهاى عاقل و بالغ در قرآن مجید کم نیست.
این تفسیر را مرحوم سیّد مرتضى به عنوان احتمال دیگرى در توضیح آیه فوق در بعضى از کلمات خویش ذکر کرده است. ابوالفتوح رازى نیز این تفسیر را به عنوان یک احتمال در تفسیر خود آورده است. در تفسیر فخررازى نیز ذیل آیه مورد بحث به آن اشاره شده است.⁽³¹⁾
5. این سؤال و جواب، با همه انسان‌ها، منتهى با زبان حال، صورت گرفته، آن هم بعد از بلوغ و کمال و عقل، زیرا هر انسانى بعد از رسیدن به کمال عقل و ملاحظه آیات صنع پروردگار در آفاق و انفس، به یکتایى او با زبان حال اعتراف مى‌کند، گویى خداوند با ارائه این آیات، از آنها سؤال مى‌کند: (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ)؛ «آیا من پروردگار شما نیستم؟» و آنها با زبان حال مى‌گویند: (بَلَى) و گفتگو با زبان قال، شواهد و نظائر فراوان دارد.
این تفسیر را مرحوم شیخ طوسى در تبیان از بلخى و رُمّانى نقل مى‌کند.⁽³²⁾
 6. تفسیرى است که مرحوم علامه طباطبایى در المیزان انتخاب کرده است. ایشان بعد از آنکه این معنا را محال مى‌شمرد که انسان‌ها قبلا داراى وجود مستقلى توأم با حیات و عقل و شعور باشند و خداوند از آنها پیمان توحید گرفته باشد و سپس آنها را به حال سابق بازگرداند، تا مسیر طبیعى خود را بپیمایند و به این ترتیب دوبار به دنیا آمده باشند، مى‌فرماید:
آنچه از آیات مختلف قرآن مانند: (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئآ أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ـ فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ): «فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى‌گوید: "موجود باش!،" آن نیز بى درنگ موجود مى‌شود. ـ پس منزّه است خداوندى که مالکیّت همه چیز در دست او است»⁽³³⁾  وآیه «(و َمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ): «و فرمان ما یک امر بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن»⁽³⁴⁾  استفاده مى‌شود که وجود اشیاى این عالم داراى دو جنبه یا دو صورت است: صورتى به سوى دنیا دارد و حکمش این است که تدریجآ از قوّه به فعل مى‌آید و از عدم به سوى وجود. در آغاز ناقص است و سپس کامل مى‌شود و سرانجام فانى شده، به سوى پروردگار باز مى‌گردد و صورتى به سوى خدا دارد و اشیاى جهان از نظر این بعد الهى امورى هستند غیر تدریجى، و فعلیّت محض، بى‌آنکه داراى قوّه یا نقصى باشند و منتظر فعلیّت.
به تعبیر دیگر: موجودات، داراى دو نوع وجودند: یک وجود جمعى در نزد خدا که در قرآن به عنوان ملکوت از آن یاد شده و دیگر وجودات پراکنده که با گذشت زمان تدریجاً ظاهر مى‌شوند.به این ترتیب عالم انسانیّت دنیوى مسبوق به عالم انسانیّت دیگرى است که در آنجا هیچ موجودى محجوب از پروردگار نیست؛ و با شهود باطنى او را مشاهده کرده و به وحدانیّت او اعتراف مى‌کند.
سپس مى‌افزاید: اگر در آیات فوق دقّت کنیم خواهیم دید که آنها نیز اشاره به همین معنا مى‌باشد.⁽³⁵⁾
حال که این تفسیرهاى ششگانه اجمالا روشن شد شایسته است به نقد و بررسى آنها بپردازیم:
بسیارى از محقّقان قول نخست را از همه ضعیف‌تر دانسته و بیشترین اشکال را به آن کرده‌اند. مرحوم طبرسى در مجمع البیان و مرحوم سیّد مرتضى در سخنى که علامه مجلسى در مرآت العقول از او نقل کرده، خرده‌ها بر این تفسیر گرفته‌اند؛ فخررازى در تفسیر خود نیز دوازده ایراد بر این قول گرفته! که بعضى چندان قابل ملاحظه نیست و بعضى تکرارى یا قابل ادغام در یکدیگر است، ولى روى هم‌رفته پنج اشکال عمده بر این قول وارد است:
الف) این تفسیر با کلمه «بنى‌آدم» و ضمیرهاى جمع که در آیه آمده است و همه سخن از فرزندان آدم مى‌گوید، نه از خود آدم (عليه السلام)، به هیچ‌وجه سازگار نیست؛ و نیز با واژه «ظهور» که جمع «ظهر» (پشت) مى‌باشد تطبیق نمى‌کند. خلاصه اینکه آیه مى‌گوید ذریّه از پشت فرزندان آدم ظاهر شدند نه از پشت آدم، در حالى که روایات از خود آدم (عليه السلام) سخن مى‌گوید.
ب) اگر راستى چنین پیمان صریحى از ما در عالمى قبل از این عالم گرفته شده است، چگونه ممکن است همه انسان‌ها آن را فراموش کرده باشند؟! این نسیان عمومى دلیل بر نفى این تفسیر است، زیرا از آیات قرآن بخوبى بر مى‌آید که انسان‌ها در قیامت مسائل دنیا را فراموش نمى‌کنند و غالبآ درباره آن بحث و گفتگو دارند، آیا فاصله عالم ذر با این دنیا از فاصله دنیا و آخرت بیشتر است؟
ج) به فرض که قبول کنیم این نسیان عمومى نسبت به عالم ذر قابل توجیه است، ولى نتیجه آن، بیهوده بودن چنان پیمانى خواهد بود. زیرا این پیمان در صورتى مى‌تواند اثر داشته باشد که مردم آن را به خاطر بیاورند و امّا چیزى که همه آن را فراموش کرده‌اند، نه اثر تربیتى دارد نه فایده‌اى براى اتمام حجت و قطع عذر.
د) از آیه 11 سوره غافر (رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ): «پروردگارا ما را دوبار میراندى و دو بار زنده کردى» به خوبى استفاده مى‌شود که انسان‌ها دو مرگ و دو حیات بیشتر ندارند: (نخست موجود مرده‌اى بودند بعد زنده شدند، بار دیگر مى‌میرند و سپس در قیامت زنده مى‌شوند، در حالى که مطابق این تفسیر انسان‌ها بیش از دو مرگ و حیات دارند. (یک مرگ و حیات عالم ذر و دو مرگ و حیات دیگر)که لازمه این تفسیر قبول تناسخ است؛ زیرا مى‌دانیم تناسخ چیزى جز این نیست که روح واحد در دو بدن یا بیشتر زندگى کند و مطابق این تفسیر روح نخست تعلّق به آن ذرّات بسیار کوچک که از پشت آدم خارج شده، داشته و بعد از آن خارج گشته و تعلّق به بدن‌هاى کنونى گرفته است و این عین تناسخ است و بطلان تناسخ از مسلّمات مذهب است. لذا مرحوم شیخ مفید در کتاب «جواب المسائل السرویه» هنگامى که تفسیر فوق را با اشاره به بعضى از روایات ذکر مى‌کند، مى‌افزاید: «این از اخبار طرفداران تناسخ است که در آن حق و باطل را به هم آمیخته‌اند.»⁽³⁶⁾همین سخن در کلام شیخ المفسّرین مرحوم طبرسى نیز آمده است.⁽³⁷⁾
 به خواست خدا در بررسى اخبار عالم ذر نیز خواهیم دید اخبارى که دلالت بر این تفسیر دارد معارض با اخبار دیگرى است.

 نتیجه بحث پیرامون عالم ذر

از مجموع این سخن چنین نتیجه مى‌گیریم که پس از تجزیه و تحلیل دقیق، تفسیر دوم و پنجم از تمام تفاسیر کم اشکال‌تر است و اگر اشکال مخالفت ظاهر در پاره‌اى از جهات در آن باشد با وجود قرینه و نظائر فراوان در کلام عرب و غیر عرب قابل اغماض است. لذا بسیارى از مفسّران معروف و علماى عقائد و کلام آن را برگزیده‌اند. و در روایات نیز اشارات روشنى به این معنا دیده مى‌شود که در بحث آینده ان شاءاللّه خواهد آمد.
کوتاه سخن این‌که: اعتقاد بیشتر محقّقان بر این است که این سؤال و جواب الهى با همه انسان‌ها صورت گرفته و به زبان حال بوده است، نه به زبان قال؛ یا از طریق استعداد فطرى، که در جنین انسان به ودیعت نهاده و یا از طریق استعداد عقلى که بعد از رسیدن به حد بلوغ و کمال عقل در آنها ایجاد فرموده است. به عبارت دیگر در یکى سخن از فطرت دل است (بدون احتیاج به هرگونه استدلال) و در دیگرى سخن از فطرت عقل است که مسأله خداشناسى را در ردیف بدیهیات عقلى قرار مى‌دهد، زیرا دلایل آن به قدرى روشن است که همه انسان‌ها آن را در مى‌یابند. درست است که گروهى از انسان‌ها با زبان قال آن را انکار مى‌کنند و دم از مادّیگرى مى‌زنند، ولى وقتى سخنان آنان را بشکافیم، مى‌بینیم آنها نیز براى مادّه و طبیعت، نوعى عقل و شعور قائلند و یا به تعبیر دیگر نام طبیعت را بر خدا نهاده‌اند و به عقیده ما اشاره به فطرت دل مناسب‌تر است. (دقّت کنید.)

  توضیحات

1. عالم ذر در روایات اسلامى

در منابع مختلف اسلامى اعم از شیعه و اهل سنّت، روایات زیادى در زمینه عالم ذر دیده مى‌شود که در بدو امر به صورت یک روایت متواتر تصوّر مى‌شود. مثلا در تفسیر نورالثقلین سى روایت، در تفسیر برهان سى و هفت روایت و شاید در مجموع (با حذف مکرّرات) از چهل روایت نیز تجاوز کند، در تفسیر الدّرالمنثور نیز روایات متعدّدى نقل شده که نشان مى‌دهد مضامین روایات، منحصر به یکى از مذاهب اسلامى نیست.
ولى بسیارى از آنها تنها از یک راوى نقل شده که حکم خبر واحد را پیدا مى‌کند ـ بسیارى از زراره و تعدادى از ابوبصیر و قسمتى از جابر و بالاخره روایاتى از عبدالله بن سنان و صالح بن سهل دیده مى‌شود ـ که با توجّه به این معنا عدد واقعى روایات بسیار کاهش مى‌یابد.
محتواى این روایات نیز کاملا با هم متفاوت است :
قسمتى با تفسیر دوّم که مى‌گوید: این پیمان یک پیمان فطرى است و بازگشت به آفرینش معرفت در سرشت انسان مى‌کند، هماهنگ است. مانند روایتى که عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه السلام) نقل مى‌کند: «قالَ سَئَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ (فِطْرَةَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) ما تِلْکَ الْفِطْرَةُ؟ قالَ هِىَ‌الاِسْلامُ، فَطَرَهُمُ اللهُ حِیْنَ اَحَذَ مِیثاقَهُمْ عَلَى التَّوْحیدِ، قالَ (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ) وَفِیهِ الْمُوْمِنُ و الْکافِرُ»: «از امام (عليه السلام) پرسیدم منظور از فطرت در آیه (فِطْرَةَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) چیست؟ فرمود: اسلام است که خداوند سرشت همه را بر آن قرار داده، در آن روزى که از همه پیمان بر توحید گرفت، و فرمود: "آیا من پروردگار شما نیستم؟" در حالى که در آن هم مؤمن وجود داشت و هم کافر.»⁽³⁹⁾
همان‌گونه که ملاحظه مى‌کنید در این حدیث رابطه نزدیکى میان آیه فطرت و آیه عالم ذر بیان شده است. همین معنا با عبارت دیگرى از زراره از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است که وقتى از تفسیر آیه (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ) سؤال کرد، امام (عليه السلام) در پاسخ فرمود: «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِى قُلُوبِهِمْ وَ نَسُوا الْمَوْقِفَ، وَ یَذْکُرُونَهُ یَوْمآ، وَ لَوْلا ذلِکَ لَمْ یَدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالِقُهُ وَ مَنْ رازِقُهُ؟»: «معرفت در دل‌هاى آنها قرار گرفت، ولى موقف خویش را در برابر پروردگار فراموش کردند، و روزى به خاطرشان خواهد آمد، و اگر این نبود ـ که معرفت به طور فطرى در قلوب انسان‌ها آفریده شده ـ کسى نمى‌دانست خالق و رازق او کیست؟»⁽⁴⁰⁾
در حالى که قسمتى دیگر از روایات موافق تفسیر اوّل است و مى‌گوید: فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت او خارج شدند، و خداوند این پیمان را با زبان قال از آنها گرفت. مانند روایاتى که در تفسیر برهان، تحت شماره 3 و 4 و 8 و 11 و 29 آمده است. (تمام این روایات از زراره از امام باقر (عليه السلام) نقل شده و همه آنها در حقیقت یک روایت محسوب مى‌شود.)
همین معنا در تفسیر درّ المنثور با طرق متعدّدى از ابن عباس نقل شده است که ذکر همه آنها به درازا مى‌کشد و در حقیقت همه مضمون واحدى دارد و در یک حدیث خلاصه مى‌شود، آن هم حدیثى که از شخص ابن عباس است نه از پیغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله). همین معنا در کتب دیگر از طرق دیگرى نقل شده است.
اشکال مهمّى که متوجّه این احادیث مى‌شود این است که مخالف ظاهر یا مخالف صریح کتاب الله است، چرا که این احادیث همگى مى‌گوید: فرزندان آدم به صورت ذرّاتى از پشت آدم (عليه السلام) خارج شدند. در حالى که قرآن مى‌فرماید «از صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت»: (مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ).
به علاوه اشکالات متعدّد دیگرى به محتواى این احادیث وارد مى‌شود که قبلا به آن اشاره شد و در مجموع آنها را در ردیف احادیث ضعیف قرار مى‌دهند.
گروه سومى از احادیث مبهم است و با تفسیرهاى مختلف سازگار مى‌باشد، مانند حدیثى که ابوبصیر از امام صادق (عليه السلام) نقل مى‌کند. مى‌گوید به امام عرض کردم: «کَیْفَ اَجابُوا وَ هُمْ ذَرٌّ»: «چگونه پاسخ گفتند در حالى که ذرّاتى بیش نبودند؟!»
امام فرمود: «جَعَلَ فیهِمْ ما اِذا سَأَلَهُمْ اَجَابُوهُ، یَعْنِى فِى الْمِیثاقِ»: «در آنها قدرتى قرارداد که وقتى از آنها سؤال مى‌کرد پاسخ مى‌گفتند، یعنى در پیمان».⁽⁴¹⁾
 گروه چهارمى در این احادیث وجود دارد که مى‌گوید: این سؤال و جواب از ارواح انسان‌ها صورت گرفته که تنها موافق تفسیر سوم است. مانند روایتى که مفضّل بن عمر از امام صادق (عليه السلام) نقل مى‌کند که مى‌گوید: امام فرمود: «قالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ لِجَمِیعِ اَرْواحِ (بَنِى) آدَمَ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَى»: «خداوند به جمیع ارواح بنى آدم فرمود آیا من پروردگار شما نیستم همگى گفتند آرى.»⁽⁴²⁾
از گروه پنجمى از روایات استفاده مى‌شود که خداوند ارواح انسان‌ها را در همان صورتى که بر آن آفریده مى‌شوند در آن روز قرارداد و از آنها پیمان گرفت.⁽⁴³⁾
بنابر آنچه گفته شد و با توجّه به متعارض بودن این روایات و ضعف سند بسیارى از آنها هرگز نمى‌توان روى آنها به عنوان یک مدرک معتبر تکیه کرد و بهتر این است همان‌گونه که علماى بزرگ در این قبیل موارد مى‌گویند، از قضاوت پیرامون آنها خوددارى کرده و علم آنها را به صاحبان آنها واگذار کنیم.⁽⁴⁴⁾
بنابراین ما مى‌دانیم آیه فوق، و آنچه با قرائن مختلف از آیه استفاده مى‌شود، و همان‌گونه که در بالا اشاره کردیم از میان شش تفسیر که براى آیه ذکر شده تفسیر دوم از همه مناسب‌تر به نظر مى‌رسد، تفسیرى که عالم ذر را با مسأله سرشت و فطرت خداشناسى و اسلام هماهنگ مى‌شمرد و به این ترتیب از همان موقعى که ذرّات نطفه از پشت پدران در رحم مادران قرار مى‌گیرند نور معرفت و توحید و آئین خدا به صورت یک استعداد ذاتى در آنها قرار گرفته است.

 کدام فطرت، فطرت عقل، یا دل؟

آنچه از تعبیرات دانشمندان در بحث فطرى بودن خداشناسى به دست مى‌آید این است که آنها دو راه مختلف را پیموده‌اند: بعضى فطرت را در اینجا به معناى استدلال روشن عقلى گرفته‌اند که هر انسانى بعد از رسیدن به کمال عقل با مشاهده نظام جهان هستى و گوشه‌هایى از اسرار آفرینش فورآ به این حقیقت منتقل مى‌شود که محال است این نظام بدیع و اسرار شگرف آن، زائیده مبدیى فاقد عقل و شعور باشد.
بنابراین فطرت به معناى عقل فطرى است که بدون نیاز به استاد و معلم با یک استدلال روشن به مقصود مى‌رسد؛ همان‌گونه که انسان وقتى حکم مى‌کند کل بزرگتر از جزء است با یک استدلال روشن عقلى به آن رسیده، همچنین اگر مى‌گوید: دو شىء مساوى با یک شىء، هر دو با هم مساویند.
لذا در مباحث منطقى در بحث بدیهیات مى‌بینیم که علماى منطق آن را به شش قسم تقسیم کرده‌اند: اولیّات، یا مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات، در معناى فطریات گفته‌اند که عقل به مجرد تصوّر، آن را تصدّیق نمى‌کند، بلکه نیاز به حد وسطى دارد که همواره در ذهن حاضر است.
ولى فطرت مفهوم دیگرى نیز دارد که در مباحث مورد نظر صحیح‌تر و مناسب‌تر است و آن این‌که انسان حقایقّى را بدون هیچ‌گونه نیاز به استدلال ـ نه استدلال پیچیده و نه استدلال روشن ـ در مى‌یابد و به وضوح به آن مى‌رسد و آن را پذیرا مى‌شود. مثلا هنگامى که یک شاخه گل جالب و خوشبو را مى‌بیند اعتراف به زیبایى آن مى‌کند و در این ادراک هیچ نیازى به استدلال نمى‌بیند. مى‌گوید: پیدا است که زیبا است و نیازى به دلیل ندارد.
درک فطرى درباره خداشناسى نیز از همین قبیل است، انسان هنگامى که به اعماق جانش نگاه مى‌کند، نور حق را مى‌بیند و ندایى با گوش دل مى‌شنود، ندایى که او را به سوى مبدأ علم و قدرت بى‌نظیرى در جهان هستى دعوت مى‌کند، مبدیى که کمال مطلق و مطلق کمال است و در این درک وجدانى درست همانند زیبایى گل خود را نیازمند به دلیلى نمى‌بیند.

شواهد زنده فطرى بودن ایمان به حق

ممکن است گفته شود: اینها هم ادّعا است، و راهى براى اثبات چنین فطرتى در مورد خداشناسى وجود ندارد. من مى‌توانم ادّعا کنم چنین احساسى را در دل یعنى در اعماق روحم مى‌یابم، ولى اگر کسى نخواست این سخن را بپذیرد چگونه مى‌توانم او را قانع کنم؟
ولى ما شواهد فراوانى داریم که مى‌تواند فطرى بودن توحید را در شکل بسیار روشنى عرضه کند، به گونه‌اى که زبان منکران را ببندد. این شواهد را در پنج قسمت مى‌توان خلاصه کرد.
1. واقعیت‌هاى تاریخى که از قدیمى‌ترین مورّخان جهان مورد بررسى قرار گرفته، نشان مى‌دهد که دینى در میان هیچ قومى وجود نداشته است، بلکه هر کدام به نوعى نسبت به یک مبدأ علم و قدرت در عالم هستى معتقد و مؤمن بوده‌اند و او را پرستش مى‌کردند، و اگر قبول کنیم استثناهاى نادرى در این زمینه وجود داشته، این امر به این اصل کلّى که جوامع بشرى در طول تاریخ همواره در مسیر پرستش حق بوده‌اند زیانى وارد نمى‌کند. (هر اصل کلّى استثناهاى نادرى دارد.)
ویل دورانت مورّخ معروف غربى در کتاب تاریخ تمدّن خود بعد از ذکر مواردى از بى‌دینى به این حقیقت اعتراف کرده، مى‌گوید: با وجود این مطالبى که ذکر کردیم بى‌دینى جزء حالات نادر است و این اعتقاد کهن که دین نمودى است که عموم افراد بشر را شامل مى‌شود با حقیقت توافق دارد...
این قضیه در نظر شخص فیلسوف یکى از قضایاى اساسى تاریخ و روانشناسى به شمار مى‌آید، او به این نکته قانع نمى‌شود که همه ادیان از مطالب لغو و باطل آکنده است، بلکه به این مسأله توجّه دارد که دین از قدیم الایّام با تاریخ همراه بوده است.⁽⁴⁵⁾
در تعبیر دیگرى در همین زمینه مى‌افزاید: "منبع این تقوایى که به هیچ وجه از دل انسان زدوده نمى‌شود در کجا قرار دارد."⁽⁴⁶⁾
همچنین نامبرده در کتاب درس‌هاى تاریخ، با تعبیرى که معلوم است از روى خشم و ناراحتى است، مى‌گوید: «دین صد جان دارد، هرچى آن را بکشى دوباره زنده مى‌شود!.»⁽⁴⁷⁾
اگر اعتقاد به خدا و مذهب جنبه عادت یا تقلید یا تلقین و تبلیغ دیگران داشت، ممکن نبود این‌چنین عمومى و همگانى و در طول تاریخ بشر استمرار داشته باشد. این بهترین دلیل فطرى بودن آن است.
2. شواهد باستان‌شناسى و آثار و علائمى که از دوران‌هاى قبل از تاریخ (یعنى قبل از اختراع خط و نوشته شدن شرح حال انسان‌ها) باقیمانده نیز نشان مى‌دهد که اقوام قبل از تاریخ براى خود مذهبى داشته‌اند و به خدا و حتى معاد و زندگى بعد از مرگ معتقد بوده‌اند. به دلیل این‌که بسیارى از اشیایى که مورد علاقه آنهابوده است با آنها به خاک سپرده مى‌شده، تا در زندگى بعد از مرگ مورد استفاده آنها قرار گیرد! مومیایى کردن جسد مردگان براى جلوگیرى از پوسیدگى آنها و ساختن مقابرى چون اهرام مصر که مى‌تواند على‌رغم گذشت زمان تا مدّت زیادى دوام داشته باشد، همه شاهد ایمان گذشتگان به مسائل مبدأ و معاد است.
درست است که این کارها نشان مى‌دهد ایمان مذهبى آنها با خرافات زیادى آلوده بود، ولى دلیل بر این است که اصل مسأله، یعنى وجود ایمان مذهبى در دوران‌هاى قبل از تاریخ قابل انکار نیست.
3. مطالعات روانى و اکتشافات روانکاوان درباره ابعاد روح انسان و تمایلات اصیل او، نیز دلیل روشنى بر فطرى بودن اعتقادات مذهبى است.
چهار احساس معروف (یا چهار تمایل عالى) و اصیل که جمعى از روانکاوان و روانشناسان اخیر به عنوان ابعاد چهارگانه روح آدمى معرّفى کرده‌اند: (1. حسّ دانایى 2. حس زیبایى 3. حس نیکى 4. حس مذهبى) گواه زنده این معنا است.⁽⁴⁸⁾
بعضى این ابعاد را به پنج بعد افزایش داده‌اند: (1. مقوله حقیقت جویى 2. مقوله خیر اخلاقى 3. مقوله زیبایى 4. مقوله خلّاقیّت و ابداع 5. مقوله عشق و پرستش).⁽⁴⁹⁾
 ولى به نظر مى‌رسد که مقوله خلّاقیّت و ابداع از مقوله حقیقت‌جویى جدا نیست.
به هر حال حسّ دانایى، جاذبه نیرومندى در انسان به سوى علوم و دانش‌ها و فهم اسرار جهان هستى ایجاد مى‌کند و امورى که در زندگى او دخالت دارند یا ندارند هر دو مشمول این حسند. ما مى‌خواهیم بدانیم در یک میلیارد سال قبل، یا یک میلیارد سال بعد از این، دنیا چگونه بوده؟ و چگونه خواهد بود؟ یا در کراتى که میلیون‌ها سال نورى از ما فاصله دارند چه مى‌گذرد؟ بى‌آن‌که فهم این امور در زندگى فردى و اجتماعى ما تأثیر عملى داشته باشد، وجود این حس سبب پیدایش انواع علوم و دانش‌ها شده است.
حسّ زیبایى که هرکس آن را در درون جان خود احساس مى‌کند انسان را وادار به ابداع انواع آثار جالب کرده و سرچشمه اصلى تمام هنرها است.
حسّ نیکى سبب پیدایش اخلاق و پایبندى انسان به اصولى همچون عدالت، آزادى، درستى، راستى، مانند آن است. ممکن است بسیارى از افراد در عمل به این اصول وفادار نباشند، ولى بدون شک در دل از این اصول لذّت مى‌برند.
بُعد چهارم روح انسانى که گاه از آن تعبیر به گرایش به کمال مطلق یا بعد قدسى و یزدانى مى‌کنند همان است که انسان را به سوى مذهب دعوت مى‌کند و بى‌آن‌که نیاز به دلیل خاصّى داشته باشد به وجود آن مبدأ بزرگ مؤمن مى‌شود. ممکن است این ایمان مذهبى با انواع خرافات آلوده شود و سر از بت‌پرستى و آفتاب و ماه‌پرستى در آورد، ولى بحث ما در ریشه اصلى آن است.
4. ناکامى تبلیغات ضد مذهبى: مى‌دانیم شدیدترین تبلیغات ضد مذهبى در طى چند قرن اخیر مخصوصآ در مغرب زمین صورت گرفته که در نوع خود از نظر وسعت و گستردگى و استفاده از وسائل مختلف، بى‌نظیر بوده است.
نخست به هنگام نهضت علمى اروپا (رنسانس) که جوامع علمى و سیاسى  توانستند خود را از زیر فشار حکومت کلیسا، رها سازند، چنان موجى بر ضد مذهب ـ البتّه عمدتآ مذهب مسیحیّت، چرا که مذهب رائج آن محیط همان بود ـ در اروپا به وجود آمد که مسائل الحادى در همه‌جا مطرح مى‌شد. مخصوصآ از نفوذ فلاسفه و علماى علوم طبیعى براى نفى همه مبانى مذهبى کمک گرفتند، به گونه‌اى که کلیسا به کلّى از رونق افتاد و علماى مذهبى اروپا سخت منزوى شدند و اعتقاد به وجود خدا و معجزه و رستاخیز و کتب آسمانى در ردیف خرافات قرار گرفت، و فرضیه تقسیم دوران‌هاى بشر به چهار دوران (دوران افسانه‌ها و اساطیر - دوران مذهب - دوران فلسفه - دوران علم) براى بسیارى مسلّم گشت و طبق این تقسیم‌بندى دوران مذهب مدّت‌ها پیش از دوران ما پایان گرفته بود!
عجب این‌که در کتب جامعه‌شناسى امروز که تکامل یافته جامعه‌شناسى آن زمان است این مسأله به عنوان یک اصل مسلّم فرض شده که مذهب یک عامل طبیعى دارد، حال این عامل، جهل است یا ترس یا نیازهاى اجتماعى و یا مسائل اقتصادى در آن اختلاف‌نظر وجود دارد!!
درست است که مذهب حاکم، یعنى کلیساى قرون وسطى، مى‌بایست به خاطر خودکامگى‌ها و بى‌رحمى‌ها و بدرفتارى‌ها نسبت به توده مردم عمومآ، و علماى علوم طبیعى خصوصآ، و نیز به خاطر فرو رفتن در تشریفات و تجمّلات و فراموش کردن قشرهاى محروم، کفاره اعمال خود را بپردازد، ولى عیب کار این است که سخن تنها از پاپ و کلیسا نبود، بلکه از کل مذاهب جهان بود.
کمونیست‌ها نیز با تمام قدرت براى محو مذهب به میدان آمدند و تمام  وسائل تبلیغاتى و افکار فلاسفه خود را براى این کار استخدام کردند و با تمام توان کوشیدند که مذهب را افیون جامعه معرّفى کنند!
ولى مى‌بینیم که این امواج عظیم ضد مذهبى نتوانست ریشه‌هاى مذهب را از اعماق دل‌ها برکند و نشاط و جوشش مذهبى را پایان دهد، به طورى که ما امروز با چشم خود مى‌بینیم که احساسات مذهبى از نو شکوفا شده و حتى در کشورهاى کمونیستى گسترش چشمگیرى پیدا کرده و اخبارى که اخیرآ در رسانه‌هاى گروهى منتشر مى‌شود حاکى از وحشت روزافزون حکّام این مناطق از گرایش‌هاى مذهبى و مخصوصآ اسلامى است. حتى در کشورهاى کمونیستى که هنوز براى نابودى مذهب به تلاش‌هاى مأیوسانه و ناموفق خود ادامه مى‌دهند جنبش‌هایى پیدا شده که خواهان گسترش مذهب است.
این مسائل به خوبى نشان مى‌دهد که مذهب ریشه‌اى در اعماق فطرت همه انسان‌ها دارد و لذا توانسته است خود را در برابر امواج شدید تبلیغات مخالف حفظ کند و اگر غیر از این بود باید تاکنون به کلّى محو مى‌شد
5. تجربیات شخصى در شدائد زندگى: بسیارى از مردم در زندگى خود این حقیقت را آزموده‌اند که به هنگام بروز مشکلات طاقت‌فرسا و هجوم طوفان‌هاى سخت زندگى و گرفتار شدن در گرداب بلاها، در آنجا که درهاى اسباب ظاهرى به روى انسان بسته مى‌شود و کارد به استخوانش مى‌رسد، آرى در این لحظات طوفانى، امیدى از اعماق جانش جوشیدن مى‌گیرد و متوجّه مبدئى مى‌شود که قادر بر حل همه مشکلات است؛ دل به او مى‌بندد و از او استمداد مى‌طلبد.
حتى افرادى که در شرایط عادى گرایش مذهبى ندارند از این امر مستثنى نیستند، آنها نیز به هنگام بیمارى‌هاى سخت و شکست‌هاى خرد کننده از چنین واکنش‌هاى روحى بهره‌مندند.
اینها همه شاهد گویاى حقیقتى است که در قرآن مجید در آیات گذشته درباره فطرى بودن خداشناسى و اصالت حسّ مذهبى آمده است. آرى انسان در زوایاى قلب و اعماق دل و روان خود ندایى لطیف و پر از مهر و در عین حال محکم و رسا مى‌شنود که او را به طرف حقیقتى بزرگ، عالم و قادر و متعالى که نامش را «الله» یا خدا مى‌نهیم دعوت مى‌کند. ممکن است کسانى نام دیگرى بر او بگذارند؛ سخن در نام گذارى نیست، بلکه سخن در ایمان به آن حقیقت است.
شاعران نکته پرداز نیز در اشعار نغز و شیرین خود آن را منعکس کرده‌اند :
شورش عشق تو در هیچ سرى نیست که نیست منظر روى تو زیب نظرى نیست که نیست!
نه همین از غم تو سینه ما صد چاک است داغ تو لاله صفت، بر جگرى نیست که نیست
یا به گفته دیگرى :
در اندرون من خسته دل ندانم کیست؟ که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
6. گواهى دانشمندان بر فطرت مذهبى: مسأله فطرى بودن «معرفة الله» مطلبى نیست که تنها در قرآن و روایات اسلامى باشد، بلکه کلمات دانشمندان و فلاسفه غیر مسلمان و شعراى نکته سنج نیز از آن پر است.
به عنوان نمونه:
انیشتین ضمن بیان مفصّلى در این زمینه مى‌گوید: «یک عقیده و مذهب بدون استثنا در همه وجود دارد... من آن را احساس مذهبى آفرینش نام مى‌نهم... در این مذهب، انسان کوچکى آمال و هدف‌هاى بشرى و عظمت و جلالى که در ماوراى این امور و پدیده‌ها نهفته است حس مى‌کند. او وجود خود را یک نو زندان مى‌بیند، گویى مى‌خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را به صورت حقیقت واحدى دریابد!»⁽⁵⁰⁾
پاسگال دانشمند معروف مى‌گوید:
«دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترس نیست!.»⁽⁵¹⁾
ویلیام جیمز مى‌گوید:
«من به خوبى مى‌پذیرم که سرچشمه زندگى مذهبى دل است و قبول هم دارم که فورمول‌ها و دستورالعمل‌هاى فلسفى مانند مطلب ترجمه شده‌اى است که متن اصلى آن به زبان دیگرى باشد.»⁽⁵²⁾
ماکس مولر مى‌گوید:
«اسلاف ما، از آن موقع به درگاه خدا سرفرود آورده بودند که حتى براى خدا نام هم نتوانسته بودند بگذارند!»⁽⁵³⁾
نامبرده در جاى دیگر اظهار عقیده مى‌کند: «که برخلاف نظریه معروف که مى‌گوید: دین اوّل از پرستش طبیعت و اشیا و بت‌پرستى شروع شد، و بعد به پرستش خداى واحد رسیده است؛ دیرینه شناسى ثابت کرده که پرستش خداى یگانه از قدیمى‌ترین ایام وجود داشته است.»⁽⁵⁴⁾
 پلوتارک مورّخ مشهور مى‌گوید:
«اگر شما نظرى به صفحه جهان بیفکنید اماکن زیادى را خواهید یافت که در آنجا خبرى از عمران و آبادى و علم و صنعت و سیاست و دولت نیست، امّا جایى که خدا نباشد نمى‌توانید پیدا کنید!»⁽⁵⁵⁾
ساموئیل کنیگ در کتاب جامعه‌شناسى خود مى‌گوید: «تمام جوامع بشرى داراى نوعى مذهب بودند، گرچه نژادشناسان و جهان گردان و مبلّغان نخستین (مسیحى) از طوائفى نام برده‌اند که آئین و مذهبى نداشتند، ولى بعد معلوم شد که گزارش‌هاى آنها مبنایى ندارد و قضاوت آنها تنها ناشى از این بوده که گمان برده‌اند مذهب این طوائف باید شبیه مذهب ما باشد.»⁽⁵⁶⁾
این بحث را با سخنى از ویل دورانت، مورّخ معروف معاصر پایان مى‌دهیم، او مى‌گوید:
«اگر ما براى مذاهب ریشه‌هایى در دوران پیش از تاریخ تصوّر نکنیم، هرگز نمى‌توانیم آنها را در دوران تاریخ آنچنان‌که هست بشناسیم.»⁽⁵⁷⁾

 4. فطرت در روایات اسلامى

مسأله فطرى بودن یکتاپرستى به طور خاص، یا دین و مذهب به طور عام، بازتاب گسترده‌اى در روایات اسلامى دارد، منتها لحن این روایات متفاوت است:
در بعضى مسأله توحید و یکتاپرستى به عنوان یک امر فطرى معرّفى شده است، مانند حدیث زیر: یکى از یاران معروف امام صادق (عليه السلام) به نام علاءبن فضیل از آن حضرت تفسیر آیه شریفه (فِطْرَةَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) را سؤال کرد. امام (عليه السلام) در پاسخ فرمود: «التَّوحیدُ» (منظور توحید است).⁽⁵⁸⁾
همین معنا در احادیث متعدّد دیگرى نیز آمده است.⁽⁵⁹⁾
در بعضى دیگر از این احادیث مسأله خداشناسى به عنوان یک امر فطرى ذکر شده، مانند حدیثى که زراره از امام باقر (عليه السلام) نقل مى‌کند. مى‌گوید: از تفسیر آیه (حُنَفَاءَ للهِِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ) سؤال کردم؛ فرمود: «هِىَ الْفِطْرَةُ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ قالَ: فَطَرَهُمْ اللهُ عَلَى الْمَعْرِفَةِ».
فرمود: «منظور فطرتى است که خداوند مردم را بر آن آفریده» سپس فرمود: «خداوند سرشت آنها را بر معرفت و شناخت خود قرار داده است.»⁽⁶⁰⁾
همین معنا در احادیث دیگرى نیز آمده است.⁽⁶¹⁾
در بعضى از روایات تمام اصول اسلام به عنوان یک امر فطرى معرّفى شده، چنانکه در حدیث معروف از پیغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) مى‌خوانیم: «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتّى یَکُونَ اَبَواهُما اللَّذانِ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ»: «هر نوزادى بر فطرت اسلام متولد مى‌شود، مگر این‌که پدر و مادرش او را به آئین یهود یا نصرانیت درآورند.»⁽⁶²⁾
این حدیث در بسیارى از متون معروف شیعه و اهل سنت آمده است و جزء احادیث بسیار مشهور است.
شبیه همین معنا در روایات دیگرى که در آن روى مسأله توحید و نبوّت پیغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و ولایت على (عليه السلام) تکیه شده است، دیده مى‌شود.⁽⁶³⁾
بالاخره در بعضى از روایات تنها روى مسأله ولایت تکیه شدهة چنانکه در حدیثى از ابوبصیر از امام باقر (عليه السلام) مى‌خوانیم که در تفسیر آیه مورد بحث فرمود : «منظور ولایت است»؛ «قالَ: اَلْوَلایَةُ».⁽⁶⁴⁾
 روشن است که هیچ‌گونه تضادى در میان این تفسیرها نیست، و در واقع همه اصول دین به طور فشرده در سرشت انسان‌ها قرار گرفته، منتها در بعضى از این روایات اشاره به کل آن شده است و در بعضى اشاره به بخشى از آن.
در حقیقت فطرت توحید نمى‌تواند از بقیه اصول اعتقادى جدا باشد، چرا که چنین خداوند حکیمى بندگان را عبث نیافریده و مسلّماً تکالیف و برنامه‌هایى براى تکامل آنها قرار داده که باید به وسیله رسولان‌اش ابلاغ گردد و به وسیله جانشینان آن رسول حفظ شود و از طریق ولایت و تأسیس حکومت الهى اجرا گردد و نتائج آن در جهان دیگر ظاهر شود.
کوتاه سخن این‌که: در زمینه فطرى بودن توحید و آئین اسلام، روایات فراوانى داریم که براى اطلاع بیشتر از آنها مى‌توانید به کتب زیر مراجعه فرمایید.
تفسیر برهان، جلد 2، از صفحه 46 به بعد.
مرآة العقول، جلد 7، صفحه 54 به بعد.
تفسیر نورالثقلین، جلد 4، صفحه 181 به بعد.
تفسیر درّالمنثور، جلد 3، صفحه 142 به بعد.
و بحارالانوار، جلد 3، صفحه 276 به بعد.