:جستجو
مراکز قرآنی
منتخبين مراكز قرآني
تفسیر نور
تواشیح
پرتال ثامن الائمه
زمان
 

دوشنبه 7 خرداد 1397

 
 
خلاصه آمار سايت
 
 
 
 
.امام علي (عليه السلام) مي فرمايند : كسي كه پرهيزكاري او اندك است دلش مرده و آن كه دلش مرده باشد در آتش جهنم سقوط خواهد كرد .
 
 
 
 

تفسير موضوعي قرآن كريم

برگرفته شده از کتاب پیام قرآن نوشته آیت الله العظمی مکارم شیرازی

 

عدل الهى

اشاره
 
در میان اوصاف الهى «صفات فعل» وصف «عدالت» داراى ویژگى ها و خصوصیت هایى است و همین سبب شده که علماى علم عقائد آن را مستقلاً به طور مشروح مورد بحث قرار دهند، تا آنجا که در میان اصول دین شکل استقلالى به خود گرفته و به عنوان یک اصل از اصول پنجگانه عقائد اسلامى معرّفى شده است، در حالى که به ظاهر با بقیّه صفات تفاوتى ندارد و باید در مباحث خداشناسى در بحث اسماء و صفات ادغام گردد.
شرح این ویژگى ها پیش از بحث درباره اصل مسأله ممکن نیست، لذا آن را به بعد موکول مى کنیم، همین اندازه مى گوئیم که مسأله عدل الهى از یک سو با اصل ایمان به وجود خدا ارتباط دارد و از سوى دیگر با مسأله معاد و از سوى سوّم با مساله نبوّت و از سوى چهارم با مسائلى مانند: پاداش و جزا، جبر و تفویض، توحید و ثنوّیت، فلسفه احکام و امثال آن، لذا اعتقاد به این اصل یا نفى آن مى تواند چهره تمام معارف و اعتقادات دینى را دگرگون سازد.
اضافه بر این بازتاب عدل الهى در جامعه بشرى در مسأله عدالت اجتماعى و عدالت اخلاقى و مسائل تربیتى نیز قابل انکار نیست.
به خاطر جهات فوق، ما هم این مسأله را به طور جداگانه و به صورت مشروح تر مورد بحث قرار مى دهیم، امّا همان گونه که روش بحث تفسیر موضوعى ایجاب مى کند قبل از هر چیز باید به سراغ آیات قرآن مجید در این زمینه برویم تا در پرتو آن مشکلات پیچیده این مسأله مهم گشوده شود، با این اشاره به آیات زیر گوش جان مى سپاریم:

1. (إِنَّ اللهَ لایَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).(1)

2. (وَ لایَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً).(2)

3. (فَما کانَ اللهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).(3)

4. (فَالْیَوْمَ لاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاتُجْزَوْنَ إِلّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).(4)

5. (وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ).(5)

6. (بَلِ اللهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لایُظْلَمُونَ فَتیلاً).(6)

7. (وَ مَا اللهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعالَمینَ).(7)

8. (شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ).(8)

9. (إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ).(9)

10. (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً).(10)

11. (وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِیدِ)(11)

12. (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ).(12)
 
ترجمه

1. «خداوند هیچ به مردم ستم نمى کند ولى این مردمند که به خویشتن ستم مى کنند.»
2. «و پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند.»
3. «خداوند هرگز به آنان ستم نکرد، ولى خودشان به خویشتن ستم مى کردند.»
4. «امروز به هیچ کس کمترین ستمى نخواهد شد و جز آنچه انجام مى دادید، کیفر داده نمى شوید.»
5. «جز براى رضاى خدا انفاق نکنید و آنچه از اموال نیکو انفاق مى کنید، (پاداش آن) به طور کامل به شما بازگردانده مى شود و به شما ستم نخواهد شد.»
6. «خدا هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) ستایش مى کند و کمترین ستمى به آنها نخواهد شد.»
7. «و خداوند (هیچ گاه) ستمى بر (احدى از) جهانیان روا نمى دارد.»
8. «خداوند(با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستى) گواهى مى دهد که معبودى جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز بر این مطلب)گواهى مى دهند، در حالى که (خداوند) قیام به عدالت دارد.»
9. «او آفرینش را آغاز مى کند، سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده اند به عدالت جزا دهد.»
10. «ما ترازوهاى عدل را در روز قیامت برپا مى کنیم، پس به هیچ کس کمترین ستمى نمى شود.»
11. «پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى کند.»
12. «آیا کسانى را که ایمان آورده و کار هاى شایسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمین قرار دهیم یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟!»


 شرح مفردات

واژه «ظلم» به گفته مقائیس در اصل داراى دو معناى متفاوت است: یکى به معناى تاریکى که از آن تعبیر به ظلمت مى شود و دیگرى به معناى قرار دادن چیزى در غیر محلش (نقطه مقابل عدل که قرار دادن هر چیزى در محل آن است.)
این احتمال وجود دارد که هر دو به یک حقیقت باز گردند، چرا که «ظلم» ـ نقطه مقابل عدالت ـ سبب ظلمت و تاریکى است در هرجا باشد و شاید به همین دلیل راغب در مفردات نیز ریشه اصلى این واژه را همان ظلمت مى شمرد.
در لسان العرب آمده است که اصل «ظلم» همان جور و تجاوز از حدّ است و در تعبیر دیگرى مى افزاید: ظلم به معناى انحراف از میانه روى است.
البتّه این معناى ظلم قرار دادن چیزى در غیر محل شایسته آن و تجاوز از حدّ و انحراف از میان روى همه به یک حقیقت باز مى گردد.
بعضى از دانشمندان ظلم را بر سه گونه تقسیم کرده اند: ظلم انسان نسبت به پروردگار که مصداق اعظم آن کفر و شرک و نفاق است و ظلم انسان بر دیگران و ظلم او به خویشتن، و براى همه اینها شواهدى از قرآن مجید بیان شده، ولى از یک نظر هر سه قسم بازگشت به ظلم به خویشتن مى کند، چرا که انسان اولین لحظه اى که تصمیم بر ظلم مى گیرد نخستین ضربه را بر خود وارد مى کند، همان گونه که قرآن مى فرماید: (وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ): «آنها به ما ستم نکردند، بلکه به خودشان سنم مى نمودند.»(13)
نقطه مقابل ظلم، عدل است، و براى آن دو معناى متضاد ذکر کرده اند:
نخست معناى معروف آن است که به معناى قرار دادن چیزى در محل لایق و مناسب است، و این مفهوم وسیع، مصداق هاى زیادى دارد از جمله عدالت به معناى موزون بودن، عدالت به معناى رعایت تساوى و نفى هرگونه تبعیض، عدالت به معناى رعایت حقوق دیگران، عدالت به معناى رعایت استحقاق ها و لیاقت ها، و بالاخره عدالت به معناى تزکیه و پاکسازى.
اگر گاهى به معناى شرک در قرآن مجید به کار رفته است به خاطر آن است که مشرک چیزى را عدیل و همتاى خدا قرار مى دهد، در سوره انعام مى خوانیم: (ثُمَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ): «امّا کافران براى پروردگار خود، همتا و شبیه قرار مى دهند.»(14)
معناى دوم به گفته مقائیس اللّغه، اعوجاج کجى و به گفته بعضى دیگر از ارباب لغت به معناى ظلم است. (یعنى عدل از الفاظى است که دو معناى متضاد دارد، لذا به انحراف از یک مطلب، عدول گفته مى شود.)
واژه «قسط» در اصل به معناى سهم و نصیب عادلانه است و به همین جهت گاه به معناى عدالت مى آید، و آن در صورتى است که نصیب عادلانه هر کس پرداخته شود، و گاه به معناى ظلم مى آید و آن زمانى است که نصیب عادلانه او گرفته شود، اوّلى معمولا به صورت باب اِفعال به کار مى رود و لذا یکى از نام هاى خدا را «مُقْسِط» ذکر کرده اند، و دومى به صورت قِسْط (از ثلاثى مجرّد) لذا «قاسِطْ» به معناى ظالم است، قرآن مجید مى فرماید: (وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً): «و امّا ستمکاران آتشگیره و هیزم دوزخند.»(15) و نیز در قرآن می‌خوانیم: (إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ): «که خدا عدالت پیشگان را دوست دارد.»(16)
ذکر این نکته نیز لازم است که قسط و عدل گاه به صورت جداگانه به کار مى رود و تقریباً مفهومى معادل یکدیگر دارند، ولى گاه در برابر هم واقع مى شوند، مانند حدیث معروفى که شیعه و اهل سنّت از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل کرده اند که فرمود: «لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیا اِلاّ یَوْمٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللهُ ذلِکَ الْیَوْمَ حَتّى یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدى فَیَمْلأُها عَدْلا و قِسْطاً کَما مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً»: «اگر از عمر جهان جز یک روز باقى نماند، خداوند آن روز را طولانى مى کند تا مردى از فرزندان من، قیام نماید، و زمین را از عدل و داد پر کند آن گونه که از ظلم و جور پر شده باشد.»(17)
در این روایت و مانند آن «عدل» و «قسط» در برابر هم قرار گرفته همان گونه که «جور» و «ظلم» در برابر یکدیگر است.
در این که میان این دو چه تفاوتى است؟ ممکن است چنین گفته شود: قسط همان گونه که در تفسیر مفهوم لغوى آن گفتیم به معناى تقسیم عادلانه است و نقطه مقابل آن تبعیض است، بنابراین قسط آن است که حق هرکس به او برسد و به دیگرى داده نشود.
ولى عدالت در مقابل جور و تجاوز به حقوق دیگران است، به این صورت که فردى حق دیگرى را غضب کرده و براى خود بردارد، و مى دانیم عدالت کامل در جامعه انسانى آن زمان برقرار مى شود که نه کسى تجاوز به حقوق دیگرى کند، و نه حق کسى را به دیگرى دهد.
از تعبیرى که در بعضى احادیث آمده تفاوت دیگرى نیز استفاده مى شود، و آن این است که عدالت در مورد حکومت و داورى است، و قسط در مقابل تقسیم حقوق است، در لسان العرب مى خوانیم که در بعضى از احادیث آمده: «اِذا حَکَمُوا عَدَلُوا وَ اِذا قَسَّمُوا اَقْسَطُوا»: «آنها هنگامى که حکومت مى کنند عدالت پیشه مى کنند و هنگامى که تقسیم مى نمایند رعایت قسط مى کنند.»(18)
این احتمال نیز وجود دارد که عدل مفهومى وسیع تر و گسترده تر از قسط دارد چرا که قسط در مورد تقسیم گفته مى شود و عدل هم در آن مورد و هم در موارد دیگر. (دقّت کنید.)

 

تفسیر و جمع بندى

خدا به هیچ کس ستم نمى کند

قابل توجّه این که در آیات قرآن مجید آنچه از واژه عدل به کار رفته است مربوط به وظیفه بندگان است و این واژه در مورد خداوند به کار نرفته، در عوض تعبیر به نفى ظلم از خداوند فراوان دیده مى شود و تعبیر به برقرارى قسط از سوى پروردگار نیز کم نیست.
این احتمال وجود دارد (فراموش نشود مى گوئیم احتمال) که ترک استعمال واژه عدل در مورد ذات پاک پروردگار به خاطر آن است که عدل همان گونه که قبلاً اشاره شد گاه مفهوم شرک را مى رساند (معادل و همتایى براى خدا قرار دادن) و خدا نخواسته است این لفظ مشترک در مورد ذات پاکش به کار رود!
به هر حال در نخستین آیه مورد بحث به طور قاطع مى فرماید: «خداوند هیچ به مردم ستم نمى کند ولى این مردمند که به خویشتن ستم مى کنند» : (إِنَّ اللهَ لایَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).
این تعبیر ممکن است اشاره به سخنى باشد که در آیات قبل از آن آمده که مى فرماید: «گروهى از مردم از مشاهده چهره حق، کور و از شنیدن سخن حق کردند و این به خاطر اعمالشان است که پرده بر چشم و گوششان افکنده، نه این که خداوند آنها را بى جهت به چنین حالتى مبتلا ساخته باشد.»
به تعبیر دیگر این یک سنّت الهى است که چشم هاى بینا و گوش هاى شنوا اگر در مسیري که براى آن آفریده شده به کار گرفته نشوند، تدریجاً قدرت خود را از دست مى دهند، بنابراین اگر کسى به چنین حالتى دچار شود، خودش بر خویشتن ستم کرده نه خدا بر او.
این تفسیر را بسیارى از مفسّران پذیرفته اند، ولى عجب این که بعضى دیگر مانند فخررازى این مطلب روشن را رها کرده و به سراغ تعصب مذهبى خویش در مسأله عدالت رفته و گفته اند چون همه عالم ملک خدا است، هر کارى کند ظلم نیست.
در حالى که آیه دقیقاً خلاف این مطلب را بیان مى کند، ظاهر آن این نیست که ظلم در مورد او تصوّر نمى شود بلکه مفهوم آیه این است که در عین توانائى بر این کار هرگز انجام نخواهد داد. نظیر این تعبیر فراوان است، اگر گفته شود فلان طبیب فلان بیمار را نپذیرفت مفهومش این است كه مى توانست ولى انجام نداد، هرگز نمى گوئیم فلان فرد بى سواد این بیمار را معالجه نکرد.



در آیه دوم نیز همین معنا به تعبیر دیگرى بیان شده مى فرماید: «پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند» (وَ لایَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً).
تکیه بر عنوان «ربّ» ممکن است اشاره به این باشد که کار او تربیت و پرورش و تکامل است نه ظلم و ستم که باعث نقصان و عقب ماندگى و بر خلاف اصول ربوبیّت است.
این جمله به دنبال بیان حال مجرمان در قیامت ذکر شده که در آنجا وقتى نامه اعمال خود را مى نگرند فریادشان بلند مى شود که اى واى بر ما! این نامه اعمال از آن کیست که هیچ عمل کوچک و بزرگى از من صارد نشده مگر این که در آن ثبت است، بلکه اعمال خود را همه حاضر مى بینند، بنابراین آنها هستند که بر خود ستم مى کنند نه خدا، مخصوصاً با تصریح به این که اعمال آنها در آنجا تجسم مى یابد، مسأله نفى ظلم از خداوند واضح تر مى شود.



 سومین آیه ناظر به عذاب هاى دنیوى است که دامنگیر شش گروه از اقوام پیشین بر اثر طغیان و ظلم و سرکشى شد(19) می‌فرماید: «خدا هرگز ستم نکرد امّا خودشان همواره بر خویشتن ستم مى کردند.» (فَما کانَ اللهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).
خداوند به آنها عقل و هوش و دانش داد، پیامبران الهى و کتب آسمانى را یکى بعد از دیگرى به سوى آنها فرستاد و کراراً به آنها هشدار داد، هنگامى که هیچ یک از اینها موثر نیفتاد، عذاب خویش را بر آنها نازل کرد، گروهى را با آب، جمعى را با باد و طوفان، و گروه دیگرى را با زلزله ها و صیحه هاى آسمانى درهم کوبید.
این سخن ضمناً هشدارى است براى اقوام موجود و طاغیان و یاغیان و گردنکشان که مراقب باشند تیشه به ریشه خود نزنند و آتش در خرمن زندگى خویش با اعمالشان نیفکنند.
جمله (فَما کانَ اللهُ لِیَظْلِمَهُمْ) که در آن جمع میان فعل ماضى «کان» و مضارع «لیظلمهم» شده است اشاره اى به این نکته است که خداوند در هیچ زمانى از ازمنه گذشته ظلمى بر کسى روا نداشته، این یک سنّت مستمر و وصف ثابت است نه یک امر مقطعى و گذرا و اتفاقى.



 چهارمین آیه ناظر به مجازات هاى آخرت است، اشاره به روز قیامت کرده مى فرماید: «امروز به هیچ کس کمترین ستمى نخواهد شد و جز آنچه انجام مى دادید کیفر داده نمى شوید.» (فَالْیَوْمَ لاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاتُجْزَوْنَ إِلّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).
گرچه در این آیه «لا تظلم» به صورت فعل مجهول ذکر شده، ولى پیدا است که در صحنه قیامت حاکم دادگاه فقط خدا است، پس نفى ظلم در این آیه نفى ظلم از ساحت مقدّس او است و به این ترتیب، نه در دنیا به کسى ستمى روا مى دارد و نه در آخرت، این اعمال مردم است که در آنجا مجسّم مى شود و با آنها خواهد بود، اگر خوب است به آنها لذّت و نشاط و شادى مى بخشد و اگر بد است مایه شکنجه و آزار آنها است و لذا مى فرماید: جزاى شما در آن روز همان اعمال شما است!



 پنجمین آیه که در مورد خاصى یعنى مورد اتفاق وارد شده است با صراحت مى گوید: «جز براى رضاى خدا انفاق نکنید و آنچه از اموال نیکو انفاق مى کنید، (پاداش آن) به طور کامل به شما بازگردانده مى شود و به شما ستم نخواهد شد.» (وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ)
جمعى از مفسّران، ظلم را در اینجا به معناى نقصان تفسیر کرده اند، یعنى چیزى از حق شما کم گذارده نمى شود، ولى ظاهر این است که «ظلم» همان معناى وسیع را دارد هرچند مصداق آن در اینجا نقصان از نظر کمیّت یا کیفیت است.
جالب توجّه این که به طورى که صدر این آیه تلویحاً و شأن نزول هاى وارده تصریحاً بیان مى کند، این آیه در مورد انفاق، حتّى بر نیازمندان کفّار نازل شده است و قرآن همه مسلمانان را تشویق مى کند که به آنها نیز به هنگام حاجت انفاق کنند، آنها مسئول ایمان آوردن کفّار نیستند، هدایت و توفیق آنها به دست خدا است و مطمئن باشند هر انفاقى خالصانه و در طریق کمک به نیازمندان واقعى باشد، سرانجام نتیجه آن (در دنیا و آخرت) به خانه انفاق کننده باز مى گردد و به او مى رسد.
امّا در دنیا به خاطر این که اموال آنها را تضمین مى کند، زیرا وقتى فقر بر گروهى از جامعه فشار وارد سازد هرج و مرج و ناامنى جامعه را فرا مى گیرد و نه تنها اموال که جان ها نیز در این ناامنى بر باد مى رود.
امّا در آخرت به خاطر این که اضعاف مضاعف آن از رحمت واسعه الهى و پاداش هاى عظیم او به آنها مى رسد.
این تعبیر ضمناً تشویقى است براى انفاق کنندگان که بهترین بخش از اموال خود را در راه خدا انفاق کنند چرا که عیناً به آنها باز مى گردد، آیا کسى دوست دارد لباس هاى کهنه و اموال نامرغوب براى او بیاورند؟ بنابراین نباید تنها همت او این باشد که اموال بى ارزش خود را در راه خدا انفاق کند.
در ششمین آیه سخن از کسانى به میان آمده که خود را مى ستودند و انواع امتیازات براى نژاد خویش قائل بودند، مانند یهود که خود را فرزندان خدا مى پنداشتند و معتقد بودند اگر گناهى در روز کنند خدا آنها را در شب مى بخشد! و اگر در شب مرتکب گناهى شوند به هنگام روز بخشوده خواهند شد! و یا نصارى که امتیازات مشابهى براى خود قائل بودند. (در شأن نزول این آیه بسیارى از مفسّران اشاره به ادعاهاى بلند پروازانه این دو گروه کرده اند.)
قرآن مى فرماید: این خود ستائى ها که از تعصب و خودپسندى و غرور ناشى مى شود بى ارزش است، ارزش از آن ستایشى است که خداوند از کسى کند «خدا هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) ستایش مى کند و کمترین ستمى به آنها نخواهد شد.» (بَلِ اللهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لایُظْلَمُونَ فَتیلاً).
آرى آگاهى او از تمامى وجود انسان، ظاهر و باطن، خلق و خوى، اعمال پنهانى و آشکار، سبب مى شود که اگر کسى را بستاید نه کمتر از حد باشد و نه بیش از حد، در حالى که ستودن دیگران هم آمیخته با جهل در ابعاد مختلف است و هم توأم با انواع حبّ و بغض ها و غرور و غفلت ها.
به این ترتیب در این آیه فقط سخن از ظلم و ستم و تجاوز از حد در مورد ستودن اشخاص از سوى خداوند است، ولى این احتمال نیز داده شده که این جمله ناظر به گناه بزرگى است که خودستایان به خاطر خود بزرگ بینى مرتکب مى شدند، چرا که خود را تافته جدا بافته اى مى دانستند که مورد هرگونه اکرام الهى هستند.
قرآن مى فرماید: این سخن مجازات سنگینى دارد ولى در آن «ظلم» نیست.
امّا تفسیر اول مناسب تر به نظر مى رسد.
ماده «فَتْل» بر وزن «قَتْل» به معناى تابیدن است، بنابراین فتیل به معناى رشته تابیده شده است و معمولاً به آن رشته باریکى گفته مى شود که در شکاف هسته خرما مى باشد و کنایه از چیز بسیار کمى است.



 در هفتمین آیه همین معنا با تعبیر تازه اى به چشم مى خورد، اگر در آیات دیگر نفى ظلم از سوى خداوند نسبت به انسان ها شده، در این آیه از تمام جهانیان نفى شده است، نه تنها ظلم بلکه اراده ظلم هم نمى کند، مى فرماید: «و خداوند (هیچ گاه) ستمى بر (احدى از) جهانیان روا نمى دارد» (وَ مَا اللهُ یُریدُ ظُلْماً لِلْعالَمینَ).
اگر «عالمین» را به معناى جمع عاقل بگیریم، تمام موجودات عاقل جهان را اعم از انسان ها و جنّ و فرشتگان شامل مى شود و اگر حمل بر تغلیب کنیم همه موجودات عالم هستى اعم از جاندار و بى جان را در بر مى گیرد و عدل الهى را به معناى قرار دادن هر چیزى در محل مناسب خود، درباره آنها تثبیت مى کند.
تعبیر به «ظلماً» به صورت مفرد نکره آن هم بعد از نفى براى عمومیت است و کمترین ظلم و کوچکترین ستم را شامل مى شود.
در تفسیر المیزان آمده است که تعبیر به «عالمین» بیانگر این حقیقت است که ظلم هرچه باشد و بر هرکس باشد اثرش در همه جهان ظاهر مى شود (چرا که جهان یک واحد به هم پیوسته است.)(20)
قابل توجّه این که جمعى از دانشمندان به این آیه براى ابطال مذهب جبر و آنچه از آن سرچشمه مى گیرد تمسک جسته اند، آنها مى گویند: اگر اعمال بندگان فعل خدا باشد و از ذات پاک او سرچشمه گیرد، باید ظلم هایى را که به یکدیگر مى کنند یا به خویشتن روا مى دارند فعل خدا باشد، هنگامى که آیه فوق مى گوید خدا هیچ ظلمى را نسبت به عالمیان نمى کند دلیل بر آن است که این مظالم و بیدادگرى ها فعل خداوند نیست بلکه کار خودشان است، زیرا اگر فعل خداوند بود حتماً آن را اراده کرده بود، وقتى مى فرماید اراده ظلمى نمى کند مفهومش این است که ذات پاکش از این مظالم مبرّا است.
عجب این که فخر رازى این سخن را که با عقیده او در باب جبر و اختیار سازگار نیست نقل مى کند بى آن که جوابى براى آن داشته باشد.(21)
به هر حال این آیه از سه جهت عمومیّت دارد: از جهت «عالمین» و «ظلم» و اراده و جامع ترین آیات نفى ظلم از خدا است.
هشتمین آیه برخلاف آیات قبل که سخن از نفى ظلم داشت، تأکید بر اثبات قسط و عدل دارد آن هم به عنوان یک سنت دائمى و همیشگى، مى فرماید: «خداوند (با ایجاد نظام هماهنگ جهان هستى) گواهى مى دهد که معبودى جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز بر این مطلب)گواهى مى دهند، در حالى که (خداوند) قیام به عدالت دارد.»
(شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ).
قابل توجّه این که یکى از شرایط «شهود» عادل بودن او است تا آنها را از هرگونه انحراف از مسیر حق باز دارد و در اینجا نیز تکیه بر عدالت خداوند، براى تکمیل شهادت او شده است، این عدالت با یک نگاه عمیق به جهان هستى به وضوح ثابت مى شود، چرا که هر چیز را در جاى خود مى بینیم و نظام جارى در جهان را در نهایت دقّت و استحکام مشاهده مى کنیم و اگر در بعضى از حوادث و اشیاء جهان ناهنجارى هایى به چشم ما بخورد، با دقّت بیشتر و پیشرفت علم و دانش ما اسرار آن آشکار مى شود و اگر موارد نادرى آشکار نشود، با در نظر گرفتن حوادث شناخته شده جهان، مى دانیم که این از جهل و کمى دانش ما است.
از سوى دیگر عدالت خداوند نیز دلیلى بر وحدانیت او است، چرا که اگر غیر از او خالق و حاکمى در جهان بود جهان به دو گانگى تدبیر و در نتیجه به فساد کشیده مى شد، بنابراین نظم موجود و وحدت تدبیر، بهترین دلیل بر یگانگى او است.
به این ترتیب توحیدش دلیل بر عدالت و عدلش دلیل بر وحدانیت او است، این مطلب لطیفى است که از آیه فوق به دست مى آید.(22)
جالب این که زمخشرى در کشاف این آیه را از دلایل نفى جبر گرفته، چرا که جبر با عدالت خداوند سازگار نیست، این مطلب روشنى است که در بحث هاى آینده به خواست خدا بر آن تکیه خواهیم کرد، چه ظلمى از این بالاتر که شخص دیگرى را مجبور به کار مى کند بعد او را به خاطر آن مؤاخذه و مجازات مى نماید؟!
ولى فخررازى روى تعصّب خاصى که در مسأله جبر دارد حمله شدیدى نسبت به صاحب کشاف کرده و بارها او را به عنوان مسکین یا ناآگاه از تمام رموز علم معرفى نموده است سپس به اشکال معروف علم خداوند در مسأله جبر توسّل جسته که اگر معصیت کاران عصیان نکنند و گناهانى را که در علم خدا از ازل گذشته انجام ندهند، علم خدا جهل مى شود!(23)
در حالى که پاسخ این اشکال بقدرى روشن است که امروز تمام کسانى که در مسأله جبر و تفویض، مختصر اطلاعى دارند آگاهند و شرح آن به خواست خدا در بحث هاى آینده خواهد آمد.
—–
نهمین آیه باز اشاره به مسأله عدالت خداوند در قیامت در مسأله ثواب و جزا دارد و روى کلمه «قسط» تکیه مى کند، مى فرماید: «او آفرینش را آغاز مى کند، سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد» (إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ)
این آیه در واقع هم اشاره به دلیل امکان عقلى معاد است و هم دلیل وقوع آن، امّا امکان آن به خاطر این که کسى که در آغاز، آفرینش را بنیاد کرد قدرت او بر معاد و تجدید آن قطعى است.
امّا وقوع معاد به خاطر این که اگر نباشد قسط و عدالت تأمین نمى گردد، چرا که بسیارند نیکوکارانى که پاداش عمل خود را در این جهان نمى بینند و بدکارانى که کیفر اعمالى خود را نمى چشند، اگر معادى در کار نباشد قسط و عدل بر باد مى رود.
قابل توجّه این که در ذیل آیه اشاره به عذاب دردناک کافران در قیامت شده (وَ الَّذینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمیمٍ وَ عَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ): «و براى کسانى که کافر شدند، نوشابه اى از آب سوزان و عذابى دردناک است، به سزاى آن که کفر مي ورزیدند!» بى آن که سخنى از قسط و عدل در آن شده باشد، این به خاطر آن است كه اولاً قسط بودن جزاى کافران نیز به قرینه آغاز آیه معلوم مى شود به علاوه جمله (بِما کانُوا یَکْفُرونَ) دلیل روشنى است که مجازات آنها در برابر عمل آنها است، گویا با ذکر «قسط» به دنبال پاداش نیکوکاران به عنوان هدف آفرینش، مقصود بیان این بوده که هدف اصلى آفرینش آنها هستند و قیامت نیز به خاطر آنها برپا مى شود و در مورد دیگران جنبه تبعى دارد.
بعضى از مفسّران این احتمال را نیز در تفسیر آیه نقل کرده اند که قسط ناظر به اعمال مؤمنان است، یعنى خداوند مؤمنان را به خاطر قیام آنها به عدالت که مقتضاى ایمان است، پاداش مى دهد.(24) ولی گوینده این سخن به این حقیقت توجّه نکرده است که عمل صالح مسلّماً موافق با اصول عدالت است و نیازى به این قید ندارد، مگر این که جنبه تأکید داشته باشد و مى دانیم حمل کلام بر تأکید خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد.



 دهمین آیه نیز همین معنا را تعقیب مى کند با این تفاوت که قسط و عدل را به عنوان توصیفى براى ترازوهاى سنجش اعمال بیان کرده و مى دانیم بر پا کننده این ترازوها خداوند دادگر است، پس در واقع توصیفى است براى ذات پاک او.
تفاوت دیگر این آیه با آیه قبل این است که مفهوم این آیه عام است و مؤمن و کافر هر دو مشمول آن هستند زیرا با ترازوى عدل جز عادلانه نمى سنجند و ظلم و بى عدالتى در آن نسبت به هیچ کس راه ندارد، مى فرماید: «ما ترازوهاى عدل را در روز قیامت برپا مى کنیم، پس به هیچ کس کمترین ستمى نمى شود.» (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً)
جالب این که «قسط» (عدل به معناى مصدرى) را صفتى براى موازین (ترازوها) قرار داده و مى گوید ترازوهایى که عین عدالت است و این نهایت تأکید را مى رساند و به اصطلاح از قبیل «زیدٌ عدلٌ» است که مى گوئیم فلان کس عین عدل و داد است، بنابراین آیه نیازى به تقدیر ندارد.
این مطلب به خواست خدا در بحث هاى معاد در جلد پنجم پیام قرآن خواهد آمد که منظور از ترازو در اینجا چیزى شبیه به ترازوهاى مادى نیست تا این سؤال پیش آید که اعمال انسانى وزن و سنگینى ندارد، چگونه با این ترازوها سنجیده مى شوند؟ سپس ناچار شویم همچون فخر رازى بگوئیم منظور وزن کردن نامه هاى اعمال است! و یا این که حسنات به صورت جواهرات سفید نورانى مجسم مى شود! و سیئات به صورت جواهر سیاه ظلمانى!(25)
بلکه منظور از موازین وسیله سنجش است و مى دانیم وسیله سنجش هر چیز متناسب با آن است، سنجش وزن، سنجش حرارت، سنجش فشار خون و... بنابراین وسیله سنجش اعمال نیز همان معیارهاى خاصى است که با آن سنجیده مى شود، چنانکه در زیارت امیرمؤمنان على(علیه السلام) مى خوانیم: «اَلسَّلامُ عَلَى مِیْزانِ الأَعْمالِ»: «سلام بر کسى که ترازوى سنجش اعمال است!»
آرى انسان کامل ترازوى سنجش اعمال افراد مختلف است، چون وزن هرکس به اندازه اى است که با او شباهت دارد!
جالب این که در بعضى از تفاسیر آمده حضرت داود(علیه السلام) از خداوند تقاضا کرد که ترازوى اعمال را به او نشان دهد، هنگامى که مشاهده کرد مدهوش شد، وقتى به هوش آمد عرض کرد اى خداى من! ترازوئى با این عظمت، چه کسى قدرت دارد کفّه آن را پر از حسنات کند؟ خطاب آمد: اى داود! «اِذا رَضیتُ عَنْ عَبْدى مَلأْتُها بِتَمْرَة»: «هنگامى که از بنده خودم راضى شوم آن را با یک دانه خرما ـ که از روى اخلاص و نیت پاک در راه خدا داده باشد ـ پر مى کنم! (آرى در آنجا معیار کیفیت عمل است نه کمیت.)(26)

 خدا «ظلاّم» نیست

در یازدهمین آیه تکیه بر عنوان «ظلاّم» که صیغه مبالغه و به معناى بسیار ظلم کننده است شده، مى فرماید: «پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى کند.» (وَ ما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِیدِ)
این سخن را قرآن بعد از آن مى گوید که خبر مى دهد هرکس در گرو اعمال خویش است، اگر عمل صالحى انجام دهد به نفع خود انجام داده و اگر عمل بدى بجا آورد به زیان خود بجا آورده است و اگر مردم گرفتار عواقب شوم مى شوند، نتیجه اعمال خودشان است و خداوند ستمى بر آنها روا نداشته است.
نفى صفت «ظلاّم» (بسیار ظلم کننده) از خداوند، با این که او هرگز کوچکترین ظلمى بر کسى روا نمى دارد، نکته اى دارد، بعضى گفته اند: منظور این است که کمترین ظلم از کسى که عالم به زشتى آن است و هیچ نیازى به آن ندارد، ظلم عظیم محسوب مى شود.(27)
بعضى نیز گفته اند از آنجا که بندگان متعدّدند و اعمالشان نیز بسیار است اگر بنا بشود ظلم و ستمى بر آنها روا دارد، ظلم و ستم فراوانى مى شود.(28)
این احتمال نیز وجود دارد که پیوستگى جهان آفرینش و مخصوصاً زندگى انسان ها با یکدیگر سبب مى شود که اگر فرضاً ظلم و ستمى از ذات پاک او درباره کسى سر مى زد، به دیگران هم سرایت مى کرد و جنبه «ظلاّم» به خود مى گرفت.
چگونه ممکن است خداوندى که منزّه از هر عیب و نقص و موصوف به تمام صفات جمال و جلال است به وصف «ظلاّم» موصوف گردد.
در اینجا تفسیر چهارمى است که از همه این تفاسیر بهتر به نظر مى رسد و در بعضى از روایات معصومین(علیهم السلام) اشاره به آن شده و آن این که: آیه فوق با توجّه به آنچه درصدر آیه آمده، ناظر به ابطال عقیده جبر است، مى فرماید آن کس که کار خوب کند به نفع خود کرده و آن کس که کار بد کند به زیان خود کرده است بنابراین همه در انجام اعمال خود مختارند و اگر خداوند بندگان را مجبور بر گناه مى کرد سپس آنها را مؤاخذه و مجازات مى نمود قطعاً «ظلاّم» بود و چون خداوند «ظلاّم» نیست هرگز بندگان را مجبور بر زشتى ها و سپس مؤاخذه و مجازات بر آن نمى کند.
در حدیثى از امام ابوالحسن الرّضا(علیه السلام) مى خوانیم: یکى از یارانش از او پرسید: آیا خداوند بندگان را مجبور بر گناه مى کند؟ فرمود: نه، بلکه آنها را مخیّر ساخته و مهلت داده تا توبه کنند.
او سؤال مى کند: آیا خدا بندگان را تکلیف «ما لایطاق» مى کند؟ امام(علیه السلام)مى فرماید: «کَیْفَ یَفْعَلُ ذلِکَ وَ هُوَ یَقُولُ وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّم لِلْعَبیدِ»: «چگونه چنین کارى را انجام مى دهد در حالى که مى گویند من نسبت به بندگان ظلام نیستم؟» (توجّه داشته باشید که اعتقاد به جبر موجب تکلیف ما لایطاق است زیرا بنده اى که مجبور به معصیت است توانایى بر ترک آن را ندارد، در حالى که خداوند او را تکلیف به ترک معصیت کرده است.)(29)
قابل توجّه این که واژه «ظلاّم» پنج بار در قرآن مجید به کار رفته که چهار مورد آن درباره مسأله اختیار و آزادى اراده بندگان است.

چگونه ممکن است خوب و بد را یکسان قرار دهد؟

آخرین و دوازدهمین آیه مورد بحث بى آن که تصریحى به واژه عدالت و قسط یا نفى ظلم و مانند آن داشته باشد همین حقیقت را در قالب عبارت جالب دیگرى بازگو مى کند، مى فرماید:
«آیا کسانى را که ایمان آورده و کار هاى شایسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمین قرار دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟!» (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ).
این استفهام یک استفهام انکارى است، یعنى چنین چیزى ممکن نیست زیرا این یک ظلم فاحش است که مصلح و مفسد، و متقّى و فاجر در یک صف قرار گیرند، هرگز خداوند عادل چنین نمى کند.(30)
اگر مسأله آنچنان باشد که گروهى از بى خبران پنداشته اند که چون عالم ملک خدا است و بندگان بنده او هستند، هر کار کند عین عدالت است، آیه فوق مفهومى نخواهد داشت.
قابل توجّه این که: آیه فوق مطلب را به وجدان بیدار انسان ها عرضه مى کند و در قالب همان استفهام انکارى مى گوید: اى وجدان هاى بیدار! آیا ممکن است خداوند چنین کارى را انجام دهد؟
ضمناً این آیه اشاره به مسأله معاد نیز مى باشد چرا که اگر معادى در کار نبود، مصلح و مفسد عملا در یک صف قرار مى گرفتند، چون در دنیا ممکن است هیچ کدام به جزاى عمل خویش نرسند و این با عدل او سازگار نیست، پس باید قیامتى در کار باشد تا اصول عدالت اجرا شود.
نتیجه
از مجموع این آیات به خوبى استفاده مى شود که ظلم و ستم در هر قیافه و هر چهره و به هر شکل و هر مقدار، کم یا زیاد، در دنیا یا آخرت، نسبت به تمام افراد از ساحت مقدّس خدا دور است.
او نه کارى مى کند که مستقیماً ستم بر کسى باشد و نه کارى که به خاطر آن (هرچند با صدها واسطه) ستم به کسى رسد و این معنا با تعبیرات مختلف و عبارات گوناگون و تأکیدات زیاد در آیات مختلف بالا مطرح شده است.
در اینجا بحث هاى فراوانى است چه از نظر فلسفى و کلامى و اعتقادى و چه از نظر روایت و حدیث و چه از نظر تاریخى که در بحث هاى آینده خواهد آمد.

 توضیحات

1. تاریخچه مسأله عدل

قرائن نشان مى دهد که از قدیم ترین ایّام طرفداران عدل الهى و مخالفان آن، کم و بیش در میان فلاسفه یا افراد عادى وجود داشته اند، طرفدارى از عدل از این نظر که از صفات کمال است و خداوندى که منبع کلّ کمالات است هرگز از آن خالى نیست.
طرفدارى از نفى این صفت از این نظر که پاره اى از ناهنجارى هاى ظاهرى و آفات و بلاها و مصائب در جهان دیده مى شود که توجیه آنها با قبول مسأله عدالت لااقل در بدو نظر مشکل است.
ولى این مسأله در میان مسلمانان شکل دیگرى به خود گرفت، گروهى به نام اشاعره به مخالفت با این اصل برخاستند، نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند بلکه از این نظر که چون او مالک عالم هستى است ظلم در مورد او تصوّر نمى شود، هر کارى کند (حتّى مجازات تمام نیکوکاران و پاداش همه بدکاران) عین عدالت است! هرچه آن خسرو کند شیرین بود!
انگیزه اصلى تمایل به این طرز فکر از یک سو گرفتارى در چنگال مسأله جبر و اختیار بود، چرا که گروه اشاعره از طرفداران سرسخت مسأله جبر و عدم اختیار بندگان در افعال خود بودند.
از سوى دیگر طبق صریح آیات قرآن و ضرورت دین اسلام خداوند نیکوکاران را به بهشت و کفار و بدکاران را به دوزخ مى برد.
در اینجا در برابر این سؤال قرار مى گرفتند که اگر انسان در کار خود مجبور است، ثواب و عقاب در برابر اعمال اجبارى و غیر اختیارى چه معنا دارد و چگونه با عدالت خدا سازگار است؟ لذا ناچار شدند مسأله عدل را به صورتى که در بالا گفته شد انکار کنند.
از سوى سوم آنها انکار عدل الهى را یک نوع توحید کامل مى پنداشتند و فکر مى کردند اگر خداوند را مافوق مسأله عدل و ظلم بدانیم به مرحله عالى توحید رسیده ایم.
در برابر این گروه جمعیت معتزله قرار داشتند که عدل را یکى از اساسى ترین مسائل عقیدتى مى شمردند و معتقد بودند که درباره خداوند عدل و ظلم هر دو تصوّر مى شود، ولى خدا هرگز ظلم نمى کند و عدالت را به تمام معناي کلمه دارا است.
شیعه و پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) در صف طرفداران عدل الهى قرار دارند، لذا به مجموعه آنها و معتزله عدلیه گفته مى شود.
اهمیّتى که پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به مسأله عدل الهى مى دهند تا آن حد است که عدل و امامت را دو رکن اصلى مذهب خود معرفى مى کنند، در برابر توحید و نبوّت و معاد که سه پایه اصلى دین اسلام مى باشد.
در بحث هاى آینده به خواست خدا خواهیم دید که انکار مسأله عدالت خدا ممکن است به انکار علم یا قدرت او منتهى گردد و بر صفات دیگر خداوند نیز تأثیر بگذارد، به همین دلیل عدل به عنوان یک صفت که در ارتباط با صفات دیگر است شناخته مى شود.
شاید به همین دلیل است که در روایتى مى خوانیم: مردى خدمت امام صادق(علیه السلام)عرض کرد: «اِنَّ اَساسَ الدِّیْنِ الْتَّوْحیدُ وَ الْعَدْلُ»: «اساس دین توحید و عدل است» سپس افزود از تو مى خواهم شرحى در این زمینه بیان فرمائى که حفظ آن آسان باشد:
امام فرمود: «اَمَّا التَّوحیدُ: فَاَنْ لا تُجَوِّزَ عَلَى رَبِّکَ ما جازَ عَلَیْکَ، وَ اَمّا الْعَدْلُ فَاَنْ لا تَنْسِبَ اِلى خالِقِکَ ما لاَمَکَ عَلَیْهِ»: «توحید آن است که آنچه درباره تو روا است بر خدا روا ندارى و امّا عدل آن است که به خدا کارى را نسبت ندهى که تو را در برابر آن ملامت کرده است»(31)
این پاسخ بسیار متین و متقن در واقع دلیلى بر توحید و عدل را در عبارت فشرده اى خلاصه کرده است، چرا که صفاتى که بر ممکنات روا است هرگز بر خداوند که واجب الوجود است روا نیست، این صفات آمیخته با نقص و محدودیت است در حالى که او از هر نظر کامل و نامحدود است و نیز چگونه ممکن است خداوند ما را بر کارهایى ملامت کند ولى ما آن اعمال را به او نسبت دهیم.
ولى به هر حال این پاسخ امام(علیه السلام) دلیل بر این است که سخن راوى را «اِنَّ اَساسَ الدِّینِ التَّوْحیدُ وَ الْعَدْلُ» تأیید فرموده است.
امیرمؤمنان على(علیه السلام) نیز در عبارت بسیار فشرده و پرمحتواى خود این دو را در کنار هم قرار داده و حقیقت توحید و عدل را به طرز بسیار زیبائى شرح فرموده، آنجا که مى فرماید: «التَّوْحِیدُ: اَنْ لا تَتوهَّمَهُ، وَ الْعَدْلُ: أَنْ لا تَتَّهِمَهُ»: «توحید آن است که او را در وهم خویش نگنجانى ـ آنچه در وهم آید محدود است و مخلوق و او بالاتر از آن است ـ و عدل آن است که او را متّهم نسازى (و اعمال قبیحى که از تو سرزده به او نسبت ندهى.»(32)

2. دلایل عقلى بر مسأله عدل

دانشمندان اسلامى عمدتاً این مسأله را از بُعد عقلى، شاخه اى از مسأله حسن و قبح دانسته اند و به همین دلیل باید در اینجا به سراغ آن مسأله رویم و عصاره اى از آن را در اینجا بیاوریم:
اشاعره ـ پیروان ابوالحسن اشعرى که نامش على بن اسماعیل و از متکلّمان اواخر قرن سوّم و اوائل قرن چهارم هجرى است ـ حسن و قبح عقلى را به کلى منکر بودند و مى گفتند: عقل ما به خودى خود قادر بر درک خوبى و بدى و حسن و قبح اشیاء نیست و معیار در شناخت آنها شرع است.
آنچه را شرع، نیکو بداند نیک است و آنچه زشت بشمرد زشت است حتّى امورى را که امروز ما قبیح یا حسن مى دانیم اگر شرع مقدّس برخلاف آن مى گفت همان را مى گفتیم، حتّى اگر از آنها سؤال شود که آیا خوبى عدالت و احسان و زشتى ظلم و بخل و کشتن افراد بى گناه را عقل درک مى کند؟ مى گویند: نه! فقط باید از رهنمود رهبران الهى و پیامبران استفاده کرد.
در برابر این گروه، جماعت معتزله و شیعه قرار دارند که عقل را در درک حسن و قبح مستقل مى دانند، مثلاً حسن احسان و قبح ظلم را از بدیهیات حکم عقل مى شمرند.
البتّه آنها هرگز نمى گویند عقل قادر به درک تمام خوبى ها و بدى ها است، چرا که به هر حال درک عقل محدود است، بلکه مى گویند: بخشى از آنها را که بسیار روشن و آشکار است، عقل درک مى کند و آن را مستقّلات عقلیّه مى شمرد.
فاضل قوشجى براى حسن و قبح سه معنا ذکر مى کند:
1. صفت کمال و نقص چنانکه مى گوئیم علم حسن است و جهل قبیح، زیرا علم به صاحبش کمال مى بخشد و جهل نقصان مى دهد.
2. حسن به معناى هماهنگى با مقصود و قبح به معناى ناهماهنگى با آن است.
این همان چیزى است که گاهى از آن تعبیر به مصلحت و مفسده مى کنیم و مى گوئیم فلان کار مصلحت است و حسن دارد، یعنى ما یا جامعه انسانى را به اهدافش نزدیک مى کند، یا فلان امر مفسده دارد و قبیح است زیرا ما را از اهداف اصلى دور مى سازد، خواه این اهداف مادى باشد یا معنوى.
3. حسن به معناى امورى که در خور ستایش الهى و ثواب او است و قبح کارى است که در خور سرزنش و عقاب است.
سپس مى افزاید محل بحث و نزاع در میان اشاعره و معتزله همین معناى سوّم است.(33)(34)
ولى حق این است این سه معنا از هم جدا نیست، چرا که پاداش و ستایش مربوط به افعال و اعمالى است که داراى مصلحت است و طبعاً انسان را به مراحل کمال نزدیک مى کند، همان گونه که صفات کمالیه مانند علم انسان را به این اهداف نزدیک مى کند.
بنابراین معانى سه گانه فوق لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر فاضل قوشجى آنها را از یکدیگر جدا ساخته براى این است که راه را براى جواب دادن به استدلالات طرفداران حسن و قبح عقلى هموار کند و مثلاً در برابر این استدلال آنها که مى گویند: ما به حکم ضرورى وجدان، حسن احسان و قبح ظلم را درک مى کنیم، پاسخ دهد که این سخن به معناى اول و دوم صحیح است امّا به معناى سوم صحیح نیست. (دقّت کنید.)
بنابراین در تعریف حسن و قبح مى توان گفت: افعال حسن افعالى است که فرد یا جامعه انسانى را به کمال مطلوب نزدیک مى کند یا صفات کمالیه را در او پرورش مى دهد و او را به اهداف تکاملى نزدیک مى سازد و طبعاً چنین اعمالى داراى مصلحت و در پیشگاه خداوند حکیم شایسته مدح و ثواب است و افعال قبیح بر ضد آن مى باشد.
حال که تعریف حسن و قبح و نظرات مختلف درباره عقلى بودن و نبودن آن را دانستیم ببینیم حق با کدام گروه است.
بدون شک کسى که ذهنش خالى از تبلیغات و پیشداورى هاى این و آن باشد حسن و قبح را اجمالاً عقلى مى داند و به نظر مى رسد که منکران تحت تأثیر مسائل دیگرى بوده اند که به اینجا کشیده شده اند (مانند بن بست مسأله جبر و اختیار که قبلاً به آن اشاره شد) دلیل بر اثبات این موضوع عمدتاً دو امر است:
1. هنگامى که به وجدان خود مراجعه مى کنیم مى بینیم حتّى اگر هیچ پیامبرى از سوى خدا نمى آمد، باز ظلم و ستم و ریختن خون بى گناهان و غارت و چپاول اموال، به آتش کشیدن خانه و لانه و زندگى مردم بى گناه، شکستن پیمان ها و پاداش نیکى را به بدى دادن قبیح و زشت است و به عکس نیکوکارى، ایثار و فداکارى، سخاوت، کمک به ضعیفان و حمایت از مظلومان، خوب و با ارزش است.
ما این کارها را ناشى از صفات کمال و در مسیر اهداف جامعه انسانى و در خور ستایش و پاداش مى بینیم، در حالى که اعمال گروه اول را ناشى از نقصان و موجب ویرانى و فساد فرد و جامعه و در خور سرزنش و توبیخ و مجازات مى شمریم.
به همین دلیل تمام عقلاى جهان، حتّى آنها که از شریعت و آئینى پیروى نمى کنند و منکر تمام ادیانند نیز به این امور معترفند و پایه نظامات اجتماعى خود را (هرچند در ظاهر) بر آن مى نهند، و اگر نغمه مخالفى از گوشه و کنار برخیزد حتماً آن را ناشى از پاره اى از اشتباهات و یا نوعى نزاع لفظى و بازى با الفاظ مى شمرند.
کدام عقل اجازه مى دهد که تمام نیکان و پاکان جهاد را به دریا بریزیم و نابود کنیم و درهاى زندان ها را به روى جانیان و تبهکاران بگشائیم و آنها را آزاد سازیم و بر مسند حکومت بنشانیم؟!
2. ما اگر مسأله حسن و قبح را انکار کنیم پایه تمام ادیان و شرایع آسمانى متزلزل مى شود و هیچ دین و مذهبى قابل اثبات نیست، زیرا کسى که منکر حسن و قبح، قبل از ورود شریعت باشد باید این احتمال را بپذیرد که وعده هاى الهى در تمام شرایع از سوى خدا داده شده همه دروغ است و اگر خدا فرموده است جاى نیکان، بهشت و جاى بدان دوزخ است، چه مانعى دارد عکس آن باشد؟! و خداوند (العیاذ بالله) همه اینها را به دروغ بیان کرده و دروغ گفتن قبیح نیست!
نیز چه مانعى دارد که خداوند معجزات را در اختیار افراد دروغگو قرار دهد تا بندگان او را بفریبند و از راه حق منحرف سازند!
بنابراین نه اعتمادى بر معجزات باقى مى ماند نه بر محتواى وحى آسمانى، مگر این که قبول کنیم که این امور به حکم عقل قبیح است و خداوند کار قبیح نمى کند و به این وسیله پایه هاى شرع مستحکم و معجزه دلیلى بر نبوّت، و وحى دلیلى بر بیان واقعیت ها خواهد بود.

3. دو یادآورى لازم

1. افعال انسانى بر سر گونه است:

قسمتى از آنها درک حسن و قبحشان براى همه روشن است، و به اصطلاح از مستقلات عقلیه مى باشد، و با تغییر شرایط و ظروف نیز تغییر نمى کند (مانند حسن احسان و قبح ظلم)
بخش دیگر افعالى است که حسن و قبح آن را همگان درک مى کنند، ولى شرایط و ظروف مختلف در آن اثر مى گذارد، مثلا مى گوئیم راستگویى خوب است، و دروغ قبیح، در حالى که مى دانیم در بعضى از شرایط دروغ مصلحت آمیز براى حفظ اهداف مهم تر و عالى تر ـ مانند اصلاح دادن دو گروه متخاصم ـ قبیح نیست، و به عکس آن راستگویى که منشأ فساد و خونریزى و اختلاف گردد زشت و قبیح است.
قسم سوم افعالى است که حسن و قبح آن جنبه ضرورى ندارد؛ بلکه نظرى است بعضى آن را خوب و بعضى آن را بد، و یا اصلا در تشخیص حسن و قبح آن ساکت‌اند، در این گونه موارد راهى جز توسل به دامان وحى نیست.
با توجّه به اقسام سه گانه فوق پاسخ بسیارى از اشتباهات که در زمینه مسأله حسن و قبح دامان گروهى را گرفته است روشن مى شود. (دقّت کنید.)
2. بعضى در تعریف حسن و قبح و تشخیص موارد و مصادیق آن توافق میان عقلاء را شرط دانسته اند، و گفته اند: حسن چیزى است که عقلا توافق بر مدح فاعل آن، و قبح چیزى است که عقلا آن اتفاق داشته باشند.
در حالى که این یک اشتباه است، موافقت عقلا در یک امر مربوط به قوانین قراردادى و به اصطلاح تشریعى است، مثل این که عقلاى جهان اصل مالکیّت را همگى قبول دارند ـ هرچند در حد و حدود و مصداق آن مختلف‌اند ـ امّا امورى که جنبه قراردادى ندارد بلکه جنبه عینى و تکوینى دارد معیار در آن، درک هر انسانى است.
آیا در تشخیص زیبایى گل و یک شعر بلند و عالى کسى منتظر توافق عقلاى جهان مى نشیند؟!
همچنین در مسأله درک حسن و قبح احسان و ظلم، هیچ نیازى به این نیست که در انتظار توافق عقلاء و قضاوت عمومى آنها بنشینیم، این مطلبى است که آن را با صراحت وجدان درک مى کنیم، مانند سایر ادراکات ما، در مورد زشتى ها و زیبائى ها.
البتّه ممکن است افراد در تشخیص حسن و قبح در بعضى از موارد وحدت عقیده داشته باشند و در بعضى از موارد اختلاف نظر، ولى این منحصر به مسأله حسن و قبح نیست، در تمام امورى که عقل حاکم به آن است این تفاوت دیده مى شود.
ممکن است یک استدلال عقلى مورد قبول همه عقلاء باشد و استدلال دیگرى مورد اختلاف، کسى که آن استدلال را پذیرفته به یقین باور کرده هرگز در انتظار موافقت دیگران نیست، و اگر دیگرى برخلاف آن گوید او را خطاکار مى شمرد، نه این که از عقیده خود باز گردد.
کوتاه سخن این که حسن و قبح، عقلى است نه عقلائى و تفاوت میان این دو بسیار است، قلمرو یکى واقعیت هاى خارجى است، و قلمرو دیگرى مسأله قراردادهاى قانونى.
این سخن را با جمله کوتاهى درباره اصل مسأله حسن و قبح پایان مى بریم و آن این که: منکران این مسأله همانند منکران بسیارى از مسائل عقلى دیگر معمولا با زبان آن را انکار مى کنند یا تحت فشار مسائل حل نشده دیگرى قرار دارند که تن به این سخن مى دهند، وگرنه در عمل خودشان از طرفداران این عقیده اند: آیا اگر کسى بدون جهت سیلى آبدارى به گوش آنها بنوازد، یا بى جهت آبروى آنها را در جامعه بریزد، یا فرزندشان را در مقابل چشمشان به قتل برساند، یک لحظه تردید در ملامت و مذمّت او و مستحقّ مجازات بودنش به خود راه مى دهند؟! خواه شریعت و قانونى از سوى خدا نازل شده باشد یا نه.

  4. بازگشت به دلایل عدل الهى

با روشن شدن مسأله حسن و قبح به اصل سخن یعنى دلایل عقلى عدل الهى باز مى گردیم. در اینجا عمدتاً دو دلیل جلب توجّه مى کند که ادلّه دیگر را مى توان به آن باز گرداند.
دلیل اول: از همان مسأله حسن و قبح سرچشمه می‌گیرد، ظلم قبیح است و خداوند حکیم هرگز کار قبیح و ناشایست انجام نمى دهد، ظالم در خور ملامت و سرزنش است و مسلّم است یک وجود کامل هرگز کارى نمى کند که در خور ملامت باشد.
به عکس، عدالت نشانه کمال وجود و حکمت است و وجودى که از هر نظر کامل و بى عیب و نقص است چنین چیزى را فروگذار نخواهد کرد.
این دلیل به قدرى روشن است که نیازى به شرح بیشترى ندارد، آیا هیچ کس احتمال مى دهد خداوند همه انبیاء و نیکان و صالحان را به دوزخ برد و تمام اشقیا و ظالمان و ناپاکان جهان را به بهشت فرستد؟ مگر افراد بیمارگونه اى که منکر هر حقیقتى هستند یا کسانى که در تنگناى مسائل دیگرى واقع شده ـ مانند مسأله جبر و اختیار ـ و نتوانسته اند مشکل آن را حل کنند ناچار به انکار اینگونه مسائل مى پردازند.
دلیل دوم آن است که در یک تحلیل روشن سرچشمه هاى ظلم را در چند امر مى توان خلاصه کرد:
گاه ظلم ناشى از نیازهاى انسان است و فرد ظالم بجاى این که با تلاش و کوشش صحیح به مطلوب خود برسد و رفع نیاز کند، سعى دارد نیازهاى خود را از طریق غصب حقوق دیگران تأمین نماید.
گاهى ناشى از جهل و نادانى و بى خبرى است که ظالم به راستى نمى داند چه مى کند و چه کار خلافى انجام مى دهد.گاه ظلم از هواپرستى و خودخواهى سرچشمه مى گیرد و ظالم مى خواهد از طریق غصب حقوق دیگران هوى و هوس خویش را اشباع کند و به غرور و خودخواهى خویش پاسخ دهد.
گاه سرچشمه ظلم ضعف و ناتوانى است، چون ظالم نمى تواند به مقصود خود برسد و در برابر فقدان چیزى خویشتن دار نیست، دست به ظلم مى برد.
گاهى ظلم از حس انتقام‌جوئى و کینه توزى سرچشمه مى گیرد و انسان در برابر ستمى که به او شده، چندین برابر تلافى مى کند.
گاهى نیز از حسد مایه مى گیرد، شخص حسود که داراى کمبودهایى است و نمى تواند دیگرى را غرق نعمت بیند و به مبارزه با او بر مى خیزد تا با ظلم و ستم نعمت را از او سلب کند.
امثال این عوامل و انگیزه ها که همه از نوعى نقصان و کمبود و انحطاط حکایت مى کند.
با این حال چگونه ممکن است ظلم و ستم از وجودى که کمال مطلق است سربزند در حالى که نه نیاز در او راه دارد و نه جهل و نادانى و ناتوانى، نه خودخواهى و غرور در او مفهوم دارد، نه کینه توزى و انتقامجوئى، نه دیگرى از او در کمال برتر است که به او رشک برد و نه کسى کمالى را از او مى تواند سلب کند که در مقام انتقام برآید.
آیا از چنین وجودى جز خیر و عدالت، رأفت و رحمت سرچشمه مى گیرد؟!
اگر بدکاران را کیفر مى دهد در حقیقت نتیجه اعمال آنها است که به دستشان مى دهد، نه نیازى به کیفر آنها دارد و نه گناه گنهکاران بر دامان کبریائیش گردى مى نشاند.
جالب این که قرآن مجید از وجدان عمومى انسان ها در این باره کمک گرفته و از آنها مى خواهد که خودشان در این مسأله داور باشند، درست برخلاف آنچه اشاعره مى پندارند که حسن و قبح در این زمینه فقط جنبه شرعى دارد و وجدانى نیست.
مى فرماید: (أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ): «آیا مومنان را همچون مجرمان قرار دهیم؟! ـ شما را چه مى شود؟! چگونه داورى مى کنید؟»(35)
توجّه داشته باشید قرآن این سخن را بعد از ذکر پاداش هاى عظیم پرهیزکاران بیان مى کند و این تعبیر قرآنى به خوبى نشان مى دهد که قرآن داورى عقل را در مسأله عدالت و ظلم کاملاً به رسمیت شناخته است و ظلم را به حکم عقل محکوم و عدالت را نیکو مى شمرد.

5. عدل در روایات اسلامى

در روایات اسلامى اهمیّت زیادى به عرفان عدل الهى و مسائل بسیارى که از آن سرچشمه مى گیرد داده شده است به طورى که از مجموع آنها روشن مى شود که مسأله عدل الهى مطلبى بوده که همه به آن اذعان داشته اند و از فطریات و ضروریات وجدان انسان ها محسوب مى شود.
1. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نهج البلاغه مى فرماید: «اِرْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبادِهِ، وَ قامَ بِالْقِسْطِ فى خَلْقِهِ، وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فى حُکْمِهِ»: «برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند،و در میان بندگانش قیام به قسط و عدل نموده،و در حکمش عدالت را نسبت به آنها مراعات کرده است.»(36)
2. در جاى دیگر مى فرماید: «وَ اَشْهَدُ اَنَّهُ عَدْلٌ عَدْلٌ وَ حَکَمٌ فَصْلٌ»: «گواهى مى دهم که او عادل است عادل و داورى است پایان دهنده خصومتها.»(37)
3. مى فرماید: «اَلَّذى عَظُمَ حِلْمُهُ فَعَفَى، وَ عَدَلَ فى کُلِّ ما قَضى»: «آن خدائى که علمش عظیم است و لذا عفو مى کند و در تمام فرمان هایش عدالت را رعایت فرموده.»(38)
4. در حدیث معروفى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الاَْرضُ»: «تمام آسمان ها و زمین با عدالت برپا است.»(39)
روشن است که عدالت در اینجا به معناى وسیع کلمه، یعنى قرار دادن هر چیزى در جاى خود به کار رفته است، که هم عدالت درباره بندگان را شامل مى شود و هم عدالت و نظم را در مجموعه جهان هستى.
5. در حدیثى که مرحوم علاّمه مجلسى در کتاب التوحید بحارالانوار در توصیف پروردگار از امام صادق(علیه السلام) آورده چنین مى خوانیم: «هُوَ نُوْرٌ لَیْسَ فیهِ ظُلْمَةٌ، وَ صِدْقٌ لَیْسَ فیهِ کِذْبٌ، وَ عَدْلٌ لَیْسَ فیهِ جَوْرٌ، وَ حَقٌّ لَیْسَ فیه باطِلٌ»: «خداوند نورى است که هرگز ظلمت در آن نیست و صدقى است که دروغ در آن راه ندارد و عدالتى است که ظلم در آن وجود ندارد و حقى است که باطل در آن نیست.»(40)
6. در صحیح ترمذى آمده است: «هُوَ اللهُ... اَلْعَدْلُ اللَّطیفُ»: «او خداوندى است که سراسر وجودش عدالت است و لطف.»(41)
7. در صحیح بخارى در کتاب خمس آمده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ مرد جسورى که عدالت حضرتش را زیر سؤال برده بود فرمود: «فَمَنْ یَعْدِلُ اِذا لَمْ یَعْدِلِ اللهُ وَ رَسُولُهُ» «چه کسى عادل است اگر خدا و رسولش عادل نباشند.»(42)
8. در دعاى چهل و پنجم صحیفه سجادیّه چنین آمده است که امام على بن الحسین(علیه السلام) خدا را چنین مى خواند:
«وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ وَ عُقُوبَتُکَ عَدْلٌ»: «خدایا! عفو تو تفضّل است و مجازاتت عین عدالت»
9. در بسیارى از روایاتى که در منابع شیعه و اهل سنّت در مسائل مربوط به بطلان جبر و عقوبت هاى الهى آمده، نیز تعبیراتى دیده مى شود که نشان مى دهد مسأله عدل خداوند به عنوان یک مطلب قطعى مورد قبول همگان بوده و تکیه استدلالات بر آن قرار داشته است، از جمله: در حدیثى مى خوانیم که یکى از یاران امام صادق(علیه السلام) از آنحضرت پرسید: آیا خداوند بندگان را بر اعمالشان مجبور ساخته است؟ امام در پاسخ فرمود: «اَللهُ اَعْدَلُ مِنْ اَنْ یَجْبُرَ عَبْداً عَلَى فِعْل ثُمَّ یُعَذِّبُهُ عَلَیْهِ»: «خداوند عادل تر از آن است که بنده اى را مجبور به کارى کند، سپس او را بر انجام آن مجازات نماید.»(43)
10. در حدیثى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) که در مسند احمد حنبل آمده است مى خوانیم: «مَنْ اَذْنَبَ فِى الْدُّنیا ذَنْبَاً فَعُوْقبَ عَلَیْهِ فَاللهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُثَنّى عُقُوْبَتَه عَلى عَبْدِهِ»: «کسى که گناهى کند و خداوند او را در دنیا مجازات نماید در آخرت عقوبتى نخواهد داشت چرا که خداوند عادل تر از آن است که دوبار بنده اش را مجازات کند.»(44)
11. در حدیث دیگرى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) مى خوانیم که در توضیح «امرٌ بَیْنَ الاَمْریْنِ» (نفى جبر و تفویض) در پاسخ یکى از یارانش که سؤال کرد آیا خداوند کارها را واگذار و تفویض به بندگان نموده؟ فرمود: «اللهُ اَعَزُّ مِنْ ذلِکَ»: «خداوند تواناتر از آن است که چنین کند ـ یعنى به کلّى از تدبیر امور جهان یا بندگانش کنار رود و آنها را به خودشان واگذارد ـ پرسید: آیا آنها را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: «اللهُ اَعْدَلُ وَ اَحْکَمُ مِنْ ذلِکَ»: «خداوند عادل تر و حکیم تر از آن است که چنین کند» (یعنى این کار با عدل و حکمت خدا ابداً سازگار نیست)(45)
12. و بالاخره این بحث را با جمله اى از دعاهایى که از ائمه معصومین(علیهم السلام) نقل شده پایان مى دهیم دعائى که در پایان نماز شب خوانده مى شود و در آن آمده است: «وَ قَدْ عَلِمْتُ یا اِلهى اَنَّهُ لَیْسَ فى نَقِمِتکَ عَجَلَةٌ، وَ لا فى حُکْمِکَ ظُلْمٌ وَ اِنَّما یَعْجَلُ مَنْ یَخافٌ الْفَوْتَ، وَ اِنَّما یَحْتاجُ اِلَى الظُّلمِ الضَّعیفُ، وَ قَدْ تَعالَیْتَ یا اِلهى عَنْ ذلِکَ عُلُوّاً کَبیراً»: «خداى من! مى دانم که در مجازات تو شتابزدگى نیست و در داوریت ظلمى وجود ندارد، کسى شتاب مى کند که مى ترسد فرصت از دست برود و کسى ستم مى کند که ضعیف و ناتوان است و تو اى خداى من از اینها برتر و بالاترى.»(46)
در این زمینه روایات و احادیث بسیار است آنچه در بالا آوردیم گلچینى از نمونه هاى مختلف این روایت بود.

  6. دلایل منکران اصل عدالت

همان گونه که در بالا گفته شد منکران مسأله عدل تحت فشار مسائل دیگرى به این راه کشانده شده اند که عمدتاً امور زیر است:
1. انکار مستقلاّت عقلیّه - آنها مى گویند عقل بدون حکم شرع هیچ خوب و بدى را تشخیص نمى دهد، حسن و قبح، خوب و بد، باید و نباید همه از شرع گفته مى شود و از طریق وحى به ما مى رسد، بنابراین حتّى حکم به خوبى عدالت و زشتى ظلم، چیزى نیست که از طریق عقل درک شود.
2. همه عالم ملک خدا است و او حاکم و ولّى و صاحب اختیار همه چیز است، او مى تواند هرگونه تصرفى در ملک خود کند و فعّال ما یشاء باشد و کسى نمى تواند در این باره سؤال و پرسشى داشته باشد و هر کار کند عین عدالت است حتّى اگر نیکوکاران را مجازات کند و بدکاران را پاداش بخشد.
شهرستانى در ملل و نحل مى نویسد: ابوالحسن اشعرى چنین عقیده داشت که هیچ چیز از طریق عقل بر خدا لازم نیست، نه صالح، نه اصلح، و نه لطف... سپس مى افزاید: اصل تکلیف بر خدا واجب نیست، چون نه از آن نفعى به او باز مى گردد و نه زیانى از او دفع مى شود، او مى تواند بندگان را جزا دهد، ثواب یا عقاب؛ و مى تواند آنها را بدون علّتى مشمول بخشش خود و انواع ثواب ها و نعمت ها قرار دهد، لطف او تمام فضل است و عقاب و عذابش تمام عدل است، او از هیچ چیز سؤال کرده نمى شود بلکه دیگران سؤال مى شوند (لایُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ).(47)
3. آنها مى گویند: ممکن نیست براى افعال خداوند معیار و مقیاسى قرارداد و به تعبیر دیگر معناى عادل بودن خدا این نیست که او از قوانینى بنام قوانین عدل پیروى کند، بلکه منظور این است که او سرچشمه عدل است و آنچه انجام مى دهد عین عدالت است. عدل مقیاس و میزان تشخیص فعل خداوند نیست بلكه فعل خداوند میزان و مقیاس عدل است.
اگر تمام جنایتکاران جهان را به بهشت فرستد عین عدالت است و اگر تمام نیکان و پاکان و پیامبران معصوم را به دوزخ فرستد باز عین عدل است!
4. اشاعره معتقدند انسان هیچ اختیارى در اعمالش ندارد و هر کارى انجام دهد به اراده خدا است!
هنگامى که مواجه با این سؤال شده اند که چگونه عقل باور مى کند خدا ما را مجبور بر معصیت کند و بعد ما را مجازات نماید، این با عدالت او سازگار نیست؟
آنها در پاسخ این سؤال، اصل مسأله عدالت و ظلم را انکار کرده اند و گفته اند او هرچه کند عینَ عدالت است و کسى را حق سؤال از او نیست.
5. گرایش بعضى از آنها به نفى عدالت ممکن است از اینجا ناشى شده باشد که در ارتباط با مسائل مربوط به معاد و عذاب و مجازات کفّار این سؤال پیش آمده: چگونه انسانى که فى المثل پنجاه سال گناه کرده و کافر و مشرک بوده باید تا ابد در آتش قهر و غضب الهى بسوزد؟ این با اصل عدالت چگونه سازگار است؟!
چون پاسخى براى این مطلب نداشته اند اصل مسأله عدالت را انکار کرده اند!
6. تردید جمعى دیگر در این مسأله از اینجا سرچشمه گرفته که بعضى از ناهنجارى هاى ظاهرى از قبیل آفات و بلاها و طوفان ها و زلزله ها و حوادث دیگرى از این قبیل، و همچنین بیمارى ها و شکست ها و ناکامى ها در زندگى بشر مشاهده کرده اند و چون از تفسیر این امور و فلسفه هاى آن عاجز مانده اند راه انکار عدالت را پیموده اند.
اینها مجموعه امورى است که انگیزه و اساس مذهب منکران عدل را در گذشته و حال تشکیل مى دهد.

نقد و بررسى

اکنون به سراغ تحلیل و نقد و بررسى این ایرادات مى رویم:
1. در مورد دلیل اوّل منکران عدل که بازگشت به انکار مستقلاّت عقلیه مى کند به قدر کافى سخن گفتیم و لازم است مجدداً بر این معنا تأکید کنیم که حتّى منکران حسن و قبح در عمل هرگز این معنا را انکار نمى کنند، آنچه مى گویند فقط در سخن و به هنگام مباحثه و گفتگو است، فى المثل اگر کسى سیلى بر صورت کودک خردسال و بى گناه آنها بزند و یا بدون هیچ دلیلى خانه آنها را به آتش کشد، این عمل را قبیح مى شمرند و در زشتى آن از طریق تشخیص وجدان شک و تردید ندارند و چنین کسى را قطعاً مستحق مجازات مى دانند و هرگز در انتظار نمى مانند که ببینند زشتى این عمل در آیه یا روایتى وارد شده است یا نه؟!
و اگر در بیابانى تشنه و گرسنه گرفتار باشند، کسى بیاید به آنها آب و نان دهد یا بیمارشان را کیلومترها بر دوش گرفته به بیمارستان برساند و از مرگ حتمى نجات دهد، هیچ یک از آنها در خوبى این عمل و تحسین و تقدیر و تشکر از انجام دهنده آن تردید به خود راه نمى دهند و هرگز نمى گویند بگذارید ببینیم آیا در آیات و روایات از آنها مدح و تمجید و تشکّر شده یا نه؟!
در مباحث عقلى از این گونه بحث ها فراوان داریم که افرادى تحت فشار مسائل جنبى حقایقى را با زبان منکر مى شوند، در حالى که در عمل کاملاً به آن وفادارند (مانند سوفسطائیان که وجود خارجى همه چیز را انکار مى کنند ولى در عمل مسلّماً از آتش مى پرهیزند و هنگام تشنگى به سراغ آب مى روند)
علاوه بر این، قبول مستقلاّت عقلیّه پایه اصلى قبول نبوّت انبیاء است و بدون آن سخن هیچ پیامبرى قابل قبول نیست و معجزات آنها نشانه اى از صدقشان نمى باشد، چرا که با انکار مستقلاّت عقلیّه احتمال دروغ در سخنان آنها و ظهور معجزات بر دست مدعیّان باطل بعید نیست.
2. مسأله مالکیّت خداوند نسبت به تمام جهان هستى و تمامى ذرّات وجود ما مطلبى نیست که بر کسى پنهان باشد، ولى مالکیّت دلیل بر این نمى شود که تصرّفات غیر حکیمانه کند، یعنى در کنار صفت مالکیت، حکیم بودن قرار دارد و نمى توان یکى را پذیرفت و دیگرى را انکار کرد.
ممکن است کسى اموالى را از دست رنج مشروع خود طى سالیان دراز بیندوزد و مالک آنها باشد ولى او حق ندارد تمام این اموال را آتش بزند، زیرا عقل مى گوید این کار قبیح است حتّى از مالک آن!
خداوند حکیم نیز چنین کارى را نمى کند که تمام جهان هستى را بى جهت یک روز به آتش کشد و نابود کند یا آن گونه که اشاعره مى گویند: تمام انبیاء و صالحان و پاکان را به اعماق دوزخ بفرستد و اشقیا و ناپاکان را در صدر بهشت جاى دهد. این کار برخلاف حکمت و قبیح و زشت است حتّى از مالک آن، پس مالکیّت دلیل بر حسن هر کارى از سوى مالک نیست، خواه مالک حقیقى و تکوینى باشد یعنى خدا، یا مالک صورى و ظاهرى همچون بشر.
اشاعره چنین مى پندارند که اگر ما خدا را به خاطر مالکیتش «فعّال ما یشاء» بدانیم و هر کارى را روا بشمریم، اعتراف به کمال قدرت و حاکمیت و مالکیت او کرده ایم، در حالى که از این واقعیّت بى خبرند که آنها با این سخن زشت قلم بطلان بر مسأله حکمت خداوند مى کشند و مسلّم است خدائى که حکیم نباشد نه براى گفته هاى او اعتبارى است و نه به وعده هایش اعتمادى، چرا که ممکن است سخنانش فاقد محتوا و همه برخلاف واقع باشد «تَعالَى اللهُ عَمّا یَقُوْلُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً کَبیراً»: «خداوند از نسبت هاى ناروایى که ظالمان به او مى دهند برتر است.»
3. این که مى گویند: خداوند مافوق حسن و قبح است و افعال او تحت این ضوابط قرار نمى گیرد بلکه خود معیار و محورى براى تعیین ضوابط است، این مغالطه اى بیش نیست مطلب خلافى است که در لباس زیبائى ارائه شده، این سخن مربوط به قوانین آفرینش است که به غلط در قوانین تشریعى به کار رفته.
توضیح این که: قبل از آن که خداوند خلقت و آفرینشى داشته باشد قوانینى وجود نداشت و با آفرینش اشیاء، آفرینشى توأم با نظم و حساب، مسأله قانون‌مندى به وجود آمد. مثلاً قبل از آفرینش کرات، قانون جاذبه اى نبود تا خداوند در آفرینش خود آن را به کار بندد، بلکه قانون جاذبه بعد از آفرینش کرات از سوى خداوند به وجود آمد و به تعبیر دیگر قانون جاذبه به تبع آفرینش کرات آفریده شد.
این سخن درباره تمام قوانین جهان آفرینش و تکوین صادق است.
ولى در مورد قوانین تشریعى مسأله طور دیگر است، زیرا هنگامى که خداوند انسان را که نمونه اتم خلقت است به منظور پیمودن راه کمال آفرید و تمام وسائل وصول به کمال را در وجود او به ودیعه نهاد، مسلّماً قوانین تشریعى او باید هماهنگ با این معنا باشد، یعنى قوانینى که انسان را به کمال سوق دهد و اگر قوانین تشریعى بر ضدّ این معنا باشد با حکیم بودن خداوند سازگار نیست، مگر ممکن است شخص حکیم کارهاى ضد و نقیض انجام دهد؟
ظلم مایه فساد جهان و سقوط و عقب گرد است و عدل مایه تکامل و ترقّى است، خداوند هرگز مرتکب ظلم نمى شود و پایه هاى تکامل انسان را درهم نمى کوبد.
به تعبیر روشن تر افعال خداوند در عالم قانون گذارى براى زندگى بشر از افعال او درباره آفرینش مایه مى گیرد و حسن و قبح درست از اینجا ناشى مى شود، نه این که خداوند مقهور قانون دیگرى باشد بلکه هرچه هست قوانین او است، منتها قوانین او در عالم دین و شریعت هماهنگ با قوانین او در جهان هستى است وگرنه خودش قانون خود را نقض کرده است و حکیم هرگز چنین نمى کند.
این سخن که بعضى مى گویند: خدا مقهور حکم عقل نیست و عقل نمى تواند براى او تعیین وظیفه کند نیز مغالطه کودکانه اى است، زیرا کار عقل درک کردن است نه تعیین وظیفه، اندیشیدن و فهمیدن است نه قانون گذارى و تشریع.
عقل مى گوید: من این نکته را مى فهمم که شخص حکیم کارهاى ضد و نقیض انجام نمى دهد، مى فهمم که خداوند نقض غرض نمى نماید و مى فهمم یک وجود کامل از هرجهت مرتکب ظلم یعنى قرار دادن چیزى در غیر محل لایق خود نمى شود.
اینها همه ادراکات و فهم عقل است نه تعیین تکلیف و وظیفه براى خدا، بنابراین همان گونه که عقل درک مى کند عدد 2 به اضافه 2 مساوى با 4 است، همچنین درک مى کند که حیکم بودن با نقض غرض منافات دارد. خداوند حکیم جهانى را که براى صلاح و کمال آفریده است به سوى تباهى و فساد نمى برد، عقل هرگز قانونى وضع نکرده که 2 به اضافه 2 مساوى با چهار است، این فقط درک عقلى است. در مسائل حسن و قبح که ریشه آن به مسائل تکوینى باز مى گردد نیز مسأله همین گونه است. کار عقل در آنجا نیز درک حسن و قبح است نه وضع قانون. (دقّت کنید.)
ناگفته نماند که عقل به دنبال درک هست ها و نیست ها ، باید و نبایدهایى دارد که به اصطلاح جنبه ارشادى دارد و درست همانند اوامر طبیب است، طبیب هنگامى که درک مى کند خوردن فلان غذا براى بیمار زیان آور است مى گوید: باید از آن پرهیز کنى، این باید یک قانون نیست که تخلّف از آن جریمه داشته باشد، بلکه فقط یک راهنمایى و ارشاد است و اگر از آن تخلفى شود چیزى جز زیان آن غذا براى بیمار به دنبال نخواهد داشت. ـ ولى واضح است اوامر ارشادى عقل ارتباطى به ساحت قدس خدا ندارد ـ کوتاه سخن این که: کار عقل در مورد افعال خدا، درک و فهم واقعیت ها است نه تعیین تکلیف و وظیفه براى خداوند تا گفته شود خداوند برتر از آن است که عقل ما براى او تعیین تکلیف کند.



4. گرایش به مسأله جبر نیز نباید منشأ آنکار عدالت و ظلم گردد، درست است که همیشه خطاها منشأ خطاهاى دیگرى مى شود و اشتباهات از اشتباهات دیگر سرچشمه مى گیرد، ولى نباید بر اشتباهات اصرار کرد تا آنجا که مسائل واضح را نیز زیر پا گذاشت.
بدون شک مسأله عدل الهى یا حسن عدالت و قبح ظلم از مسأله اختیار و آزادى اراده انسان آشکارتر است، به فرض که مسأله جبر و اختیار براى بعضى حل نشود دلیل این نمى شود که مسأله عدل را انکار کنند.
جبرى ها همیشه گرفتار این ایراد بوده اند که چگونه مى توان باور کرد خداوند بندگان را مجبور به گناه کند، سپس آنها را مجازات نماید؟ این با عدالت او سازگار نیست!
این یک دلیل منطقى روشن است، ولى جبریون بجاى این که در مسأله جبر تجدید نظر کنند، به انکار عدل الهى برخاسته اند یا گفته اند هرچه او کند عین عدالت است حتّى کیفر دادن افراد مجبور.
ترسیمى که آنها از خداوند در ذهن خود ساخته اند راستى عجیب و وحشتناک است، خدائى که ممکن است تمام انبیاى مرسلین و ملائکه مقرّبین و شهداء و صدّیقین را به قعر جهنّم بفرستد و تمام اشقیا و ظالمان و گنهکاران تاریخ بشر و شیاطین را در اعلى علیّین بهشت جاى دهند، خدائى که بدون جهت گروهى را مجبور به گناه و گروهى را مجبور به اطاعت مى کند سپس گنهکار را مجازات و نیکوکار را پاداش مى دهد، در حالى که هیچ گونه تفاوتى در میان آن دو در حقیقت وجود ندارد.
مسلماً این ترسیم زشت و وحشتناک، انسان ها را از خدا دور مى سازد و باب معرفة الله را مى بندد و حتّى بازتاب آن در جامعه انسانى منشأ هرگونه زشتى و بى عدالتى خواهد بود و دین و مذهب را به عنوان یک عامل تخدیر و فساد و نابسامانى و سوءظن نسبت به تمام جهان هستى در مى آورد.
کوتاه سخن این که: اصرار در مسأله جبر نباید سبب انکار عدل شود، بلکه برعکس روشنى مسأله عدل الهى باید سبب تجدیدنظر جبریّون در اعتقاد جبر گردد.
چه بسیار است مسائل واضح و بدیهى که زیر پرده انکار قرار گرفته، به خاطر اصرار و لجاجت در اثبات بعضى از مسائل نظرى غیر واقعى.



5. مشکلات بحث هاى مربوط به معاد نیز چنانکه گفتیم احیاناً سبب تردید در مسأله عدل الهى مى شود هنگامى که سخن از مسأله خلود و عذاب جاویدان دوزخ براى گروهى از گنهکاران به میان مى آید فوراً این سؤال مطرح مى گردد که مگر عمر این گروه در مجموع چقدر بوده؟ 50 سال، 70 سال یا 100 سال، عدالت ایجاب مى کند که جرم و جریمه برابر هم باشند، پس در مقابل این عمر کوتاه عذاب جاویدان چه معنا دارد.
ولى همان گونه که گفتیم در این تنگناها باید در فکر راه حل منطقى مسائل بود نه انکار مسائل واضح و بدیهى، و اتفاقاً حل مشکل خلود راه هاى روشنى دارد، زیرا اشکال بالا عمدتاً از اینجا ناشى شده که مسأله مجازات الهى را که از آثار اعمال خود انسان است با مسأله مجازات هاى قراردادى اشتباه کرده اند.
توضیح این که: آن گونه که از آیات و روایات و شواهد عقلى برمى آید مجازات هاى قیامت شباهت زیادى به آثار طبیعى اعمال انسان در این دنیا دارد. فى المثل کسى افراط در مشروب خوارى مى کند، در مدت کوتاهى گرفتار زخم معده و ناراحتى قلب و اعصاب مى شود و گاه این بیمارى ها در تمام طول عمر با او است و او را عذاب و آزار مى دهد.
حال اگر کسى بگوید آیا این عدالت است که در برابر یک ماه مشروب خوارى کسى شصت سال مبتلى به زخم معده و ناراحتى قلب و اعصاب باشد؟!
در پاسخ به او گفته مى شود این اثر عمل خود او است نه یک مجازات قراردادى، به خصوص این که به چنین شخصى قبلاً هشدار داده شده و این عواقب دردناک به او گوشزد گردیده است.
حال اگر این شخص عمر جاویدان در دنیا داشت باید تا ابد با این بیمارى ها دست به گریبان باشد، بى آن که خدشه اى به مسأله عدل الهى وارد گردد. (دقّت کنید.)
در مورد مسأله خلود در عذاب دوزخ نیز مطلب همین گونه است، اعمال انسان در این عالم نابود نمى شود و باقى مى ماند، در روح او نیز آثار و ملکاتى برجاى خواهد گذشت، سپس این ملکات و آثار عمل در تمام عوالم با انسان همراه است و آن اعمال نیز در قیامت تجسّم مى یابد و با او خواهد بود و او را شکنجه و آزار خواهد داد. شرح بیشتر این مسأله را به خواست خدا در بحث هاى معاد ذکر خواهیم کرد.



 6. مشکل حوادث دردناک زندگى بشر: آفات و بلاها، طوفان ها و زلزله ها، دردها و رنج ها، ناکامى ها و شکست ها چگونه اینها با اصل عدالت او سازگار است نیاز به توضیحى دارد که در زیر مى خوانید: (دقّت کنید)
هریک از این امور فلسفه یا فلسفه هایى دارد که با کمى دقّت روشن مى شود، آن گاه انسان تصدیق مى کند که این امور همه در مسیر عدل الهى است نه در جهت مخالف آن.
توضیح این که: در زندگى انسان مسائلى دیده مى شود که در نخستین برخورد تفسیر روشنى براى آن نمى بینیم گروهى بى آن که زحمت مطالعه بیشتر و دقیق تر را در برابر این گونه مسائل به خود راه دهند گاه در مسأله عدل خداوند و گاه در اصل وجود او متزلزل مى شوند.
قرائن مختلف نشان مى دهد که این طرز تفکر از قدیم الایام در میان جمعى از فلاسفه وجود داشته است.
بلکه این معنا در میان ادبا نیز کم و بیش وجود داشته و بعضى از آنها در این زمینه اشعارى به عربى و فارسى سروده اند و مراتب شک یا انکار خود را به خاطر مسأله به وضوح بیان داشته اند.



پدیده هاى ناخوشایند را مى توان در چند دسته خلاصه کرد:
1. تفاوت ها و تبعیض ها: بعضى از انسان ها از نظر هوش و استعداد بسیار قوى و بعضى متوسط و بعضى کمتر از متوسط هستند، از نظر قواى جسمانى نیز این تفاوت ها وجود دارد، از جهت ظاهرى نیز زشت و زیبا وجود دارد و از نظر مال و ثروت نیز تفاوت بسیار است.
2. نقص ها و کمبودها: بسیارى از انسان ها سالم از مادر متولّد مى شوند در حالى که بعضى گرفتار نقص عضوند و این نقیصه در تمام طول عمر آنها را آزار مى دهد.
3. شکست ها و ناکامى ها: زندگى انسان همواره آمیخته با انواع مشکلات طاقت فرسا، بیمارى ها، ناکامى ها، شکست ها و مانند آن است، چگونه عدل الهى اجازه مى دهد که انسان گرفتار این امور باشد و شهد زندگى در کامش شرنگ گردد.
4. حوادث ناگوار: در طول زندگى انسان، حوادث طبیعى تلخ و دردناک و بلاگونه اى رخ مى دهد که گروهى را خشک و تر مى سوزاند، ویرانى ها و کشتارهاى زلزله ها و طوفان ها و خشکسالى ها و قحطى ها را همه شنیده ایم و معمولاً هنگامى که این حوادث پیش مى آید این سؤال مطرح مى شود: مگر نه این است که همه عوامل و اسباب طبیعى تحت امر خدا هستند و آب و باد و خاک و آتش سر بر فرمان اویند، رودها از خود طغیان نمى کنند و آنچه او فرمان مى دهد همان مى کنند، آیا این گونه امور با اصل عدالت و حکمت او سازگار است؟

 
پاسخ به مسأله حوادث ناگوار

اعتراف مى کنیم که انسان خداپرست و با ایمان وقتى در برابر انبوه این سؤالات قرار مى گیرد خود را در تنگنا مى بیند، تا آنجا که بعضى از این لغزشگاه سالم بدر نمى روند و در درّه کفر و انکار فرو مى افتند.
ولى این نکته جالب است که هر قدر بیشتر در این مسأله مى اندیشیم و جوانب آن را برسى مى کنیم به افق هاى روشن و جالب ترى دست مى یابیم.
درست مانند مسافرانى که بر قطار راه آهنى سوارند که مسیر آن از داخل تونل تاریکى مى گذرد، در آغاز که وارد این تونل مى شوند وحشت و اضطراب به آنها دست مى دهد، امّا کم کم که رو به جلو مى روند روشنائى مختصر از دور نمایان مى شود و هرچه پیش مى روند این روشنائى وسیع تر مى گردد تا این که تونل راه را به کلى پشت سر گذارده وارد هواى آزاد و روشن و نورانى مى شوند، مشروط به این که در داخل تونل توقف نکنند و مسیر خود را همچنان به پیش ادامه دهند.
به هر حال در برابر این سؤالات آزار دهنده دو پاسخ عمده وجود دارد که گروهى پاسخ اول را دنبال کرده و گروهى پاسخ دوم را و بعضى هر دو را .
آنچه براى ما در اینجا مهم مى باشد این است که پاسخ ها با تبیین هاى تازه اى همراه گردد و از آیات قرآن مجید نیز به تناسب بحث تفسیرى کمک گرفته شود.

 1. پاسخ کوتاه و اجمالى

با توجّه به نکات زیر پاسخ روشن کوتاهى براى تمام این سؤالات پیدا مى شود که مى تواند ما را از این تنگنا خارج سازد:
بدون شک معلومات ما در برابر مجهولات بسیار ناچیز است و آنچه ما از اسرار آفرینش و جهان هستى مى دانیم در برابر آنچه نمى دانیم همچون قطره اى در برابر اقیانوس عظیمى است.
این حقیقتى است که همه دانشمندان، اعم از الهى و مادى به آن اعتراف دارند، بنابراین تمام قضاوت هایى که ما درباره حوادث این عالم مى کنیم در حدود معلومات ما است و به هیچ وجه مطلق نیست.
بنابراین اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع فلان طوفان یا زلزله را دریابیم نمى توانیم به کلى آن را مورد انتقاد قرار دهیم، آیا راستى ما مى دانیم که در کنار ویرانى هاى ناشى از فلان طوفان یا زلزله هیچ اثر مثبتى وجود ندارد که بر این ویرانى ها برترى داشته باشد؟!
در گذشته بسیارى از مسائل را ما جزء شرور و آفات مى شمردیم، ولى امروز در پرتو پیشرفت هاى علمى و کشف اسرار تازه از جهان آفرینش آنها را مفید و سودمند مى دانیم، فى المثل در سابق قضاوت عمومى بر این بود که گریه پى درپى نوزادان جز شکنجه اى براى خودشان و آزارى براى پدر و مادر بیش نیست، در حالى که امروز مى گویند اگر این گریه نباشد ممکن است نوزاد سلامت خود را به کلى از دست دهد، گریه بهترین ورزش براى او است، گریه دستگاه تنفس او را به کار مى اندازد، جریان خون او را سریع مى کند و تمام بافت هاى بدن را تغذیه مى کند، عضلات دست و پا و سینه و شکم را قوى مى سازد، بعلاوه رطوبت هاى اضافى موجود در مغز او را که ممکن است مایه عفونت گردد بیرون مى فرستد.
و از این نمونه ها بسیار است.
از سوى دیگر ما در مشاهده جهان هستى به نظام دقیق و عجیبى که بر غالب موجودات حاکم است برخورد مى کنیم که شرح آن در بحث هاى خداشناسى کاملاً ذکر شد، این نظام تفسیرى جز وجود یک عقل کل و علم بى پایان در ماوراى این نظام ندارد.
به علاوه ما در پرتو بحث هاى منطقى در زمینه صفات خدا به این نتیجه رسیدیم که او هیچ گونه نیاز به هیچ کس ندارد و از همه چیز آگاه است، بنابراین ظلم که زائیده جهل و عجز است درباره ذات مقدّس او تصوّر نمى شود، چه دلیلى دارد که او نسبت به کوچکترین بندگان خود ستمى روا دارد، پس آنچه را ما ستم یا بى عدالتى یا تبعیض مى پنداریم قطعاً نتیجه محدودیت آگاهى ما است.
به تعبیر روشن تر: همان گونه که در کتاب تدوین (قرآن مجید) محکمات و متشابهات وجود دارد، به این معنا که غالب آیات مفاهیم روشنى دارد ولى در لابه لاى آنها آیات مجملى نیز دیده مى شود که به تنهایى خالى از ابهام نیست، قرآن در اینجا یک روش منطقى براى حل ابهام و اجمال متشابهات به ما آموخته است و مى گوید: با چراغ پر فروغ محکمات به بررسى و کنجکاوى متشابهات بپردازید و آنها را در کنار هم بچینید تا هرگونه ابهام از آن رفع گردد.
در کتاب تکوین (عالم آفرینش) نیز آیات محکمات فراوان است و آن مجموعه نظام ها و قوانین سود بخشى است که بر آنها حاکم است، در کنار این محکمات، متشابهاتى همچون زلزله ها و طوفانها است که گهگاه رخ مى دهد، یا افراد ناقص الخلقه که درصد کمى از انسان ها را تشکیل مى دهند، دیده مى شود، عقل مى گوید: با توجّه به آیات روشن تکوینى باید گفت این مسائل نیز داراى حساب و کتابى است، هرچند ما به خاطر محدودیت علم مان از آن بى خبریم.
آیا اگر یک کتاب قطور هزار صفحه اى (مثلاً) به دست ما دهند که مملو از مطالب نغز و بحث هاى پر محتوى و حقایق روشن و ارزنده باشد، ولى در تفسیر چند جمله آن که داراى اجمال و ابهام است فرو مانیم، باید علم و دانش و منطق نویسنده را به خاطر آن چند جمله نفى کنیم؟ یا به عکس، با توجّه به مطالب عالمانه فراوان آن کتاب، عجز خود را از تفسیر چند جمله حمل بر محدودیت اطلاعمان خواهیم کرد.
اگر در یک ساختمان بسیار پرشکوه و عظیم که تمام هنر معمارى در جاى جاى آن به کار رفته، به گوشه کوچکى برخورد کنیم که فلسفه آن را نفهمیم، معمار را تخطئه مى کنیم یا خودمان را؟ به خصوص این که از قرائن دیگر به این حقیقت رسیده باشیم که معمار آن ساختمان در فن معمارى هیچ کمبودى از نظر اطلاعات نداشته و هیچ دلیلى بر سوء نیت او نیز وجود ندارد.
کوتاه سخن این که اگر تنها نگاه به این حوادث خاص نکنیم بلکه آن را در کنار مجموعه نظامات جهان قرار دهیم و قضاوت همه جانبه اى داشته باشیم، به طور اجمال و سربسته به این نتیجه مى رسیم که این امور نیز داراى اسرارى است، هرچند ما از آن بى خبریم، ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت علم، قسمتى از این اسرار فاش شود، همان گونه که تاکنون قسمتى فاش شده، در عین حال ممکن است قسمت دیگرى براى همیشه از نظر ما مستور بماند ولى ما به هر حال مى دانیم در تمام این امور سرّ نهفته اى است.

 قرآن و پاسخ اجمالى مسأله آفات و بلاها

قرآن مجید که در تمام مسائل فکرى هم ارائه طریق و هم ایصال به مطلوب مى کند، در این زمینه نیز اشارات زیادى دارد از جمله:
1. در یک جا مى فرماید: (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّا قَلِیلاً): «و از علم و دانش، جز اندکى به شما داده نشده است.»(48)
مبادا با این علم محدود بخواهید درباره همه چیز قضاوت کنید و نمى دانم را با نیست اشتباه نمائید و ناآگاهى از اسرار حوادث را به عنوان عدم وجود این اسرار تلقّى کنید.
2. در سوره نساء بعد از اشاره به پاره اى از اختلافات که میان دو همسر پیدا مى شود، دستور مى دهد که با زنان خود به طرز شایسته اى رفتار کنید، سپس مى افزاید: (فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللهُ فیهِ خَیْراً کَثیراً): «و اگر از آنها، (به جهتى) کراهت داشتید، (فوراً تصمیم به جدایى نگیرید؛) چه بسا چیزى خوشایند شما نباشد، و خداوند خیر فراوانى در آن قرار مى دهد.»(49)
همین معنا با تعبیر دیگرى در مورد جهاد در سوره بقره آمده است، در آنجا که مى فرماید: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ): «جهاد در راه خدا بر شما مقرّر شده در حالى که برایتان ناخوشایند است. چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید حال آن که خیر شما در آن است و یا چیزى را دوست داشته باشید حال آن که شرّ شما در آن است. و خدا مى داند و شما نمى دانید.»(50)
گرچه آیه اول در خصوص معاشرت با همسر و آیه دوم در مورد جهاد مسلحانه با دشمن است، ولى آنچه در ذیل این دو آیه آمده شکل یک قانون کلى را دارد که مى گوید: محدودیت علم شما در بسیارى از موارد مانع تشخیص خیر و شر است، بنابراین نمى توان تنها به ظاهر حوادث نگاه کرد و قضاوت نمود، مسلّماً حوادث تلخ زندگى بشر نیز در دائره این قانون کلّى قرآنى جاى دارد.
3. داستان خضر و موسى(علیهما السلام) که در سوره کهف آمده و از داستان هاى بسیار پرمعناى قرآن است و اهداف متعدّدى را تعقیب مى کند، اشاره روشنى به بحث ما دارد که مى توان گفت یکى از هدف هاى عمده طرح آن همین مطلب بوده است و آن این که: هنگامى که کارى از فرد حکیمى صادر شود نباید به ظاهر آن قناعت کرد و قضاوت نمود، چه بسا ظاهرش در نخستین نگاه زننده است امّا اسرار عمیقى در پشت آن نهفته مى باشد.
سوراخ کردن کشتى متعلّق به گروهى از مساکین و مستضعفان که وسیله زندگى محدود آنها را تشکیل مى داد، یا اقدام به قتل نوجوانى که جرم و خیانتى ظاهراً از او دیده نشده بود یا اقدام به ساختن دیوارى که در شرف انهدام بود آن هم در شهرى که مردم بخیلش حاضر به کمترین پذیرائى از مسافران ابن السبیل خود نشده بودند هر کدام از دیگرى زشت تر به نظر مى رسید.
به همین دلیل هریک از این امور که از خضر(علیه السلام) سر مى زد، فریاد موسى(علیه السلام) بلند شد که اى داد و فریاد، چرا این کار را کردى؟!
در مرحله اوّل فریاد زد چرا کشتى را سوراخ کردى، مى خواهى سرنشینان آن را غرق کنى، راستى چه کار بدى انجام دادى! (أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً): «آن را سوراخ کردى که اهل کشتى را غرق کنى؟! راستى چه کار ناپسندى انجام دادى!»(51)
در مرحله دوم فریاد زد این انسان بى گناه را بدون جرم و جنایتى چرا کشتى؟ عجب کار منکر و زشتى انجام دادى! (أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً): «آیا انسان پاکى را، بى آن که کسى را به قتل رسانده باشد، کُشتى؟! براستى کار زشتى انجام دادى!»(52)
در مرحله سوم زبان به اعتراض گشود و گفت این چه بیگارى است که انجام مى دهى، لااقل مى خواستى در برابر این کار اجرتى بگیرى و ما را در این بینوائى به نوائى برسانى. (قالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً): «(لااقل) اگر مى خواستى در مقابل این کار مزدى مى گرفتى.»(53)
اولى به ظاهر بى اعتنائي به اموال مردم بود و دومى به حفظ نفوس و جان ها و سومى بى اعتنائى حتّى به حقوق خویشتن.
ولى هنگامى که آن عالم بزرگ خضر(علیه السلام) که در اینجا به منزله استاد و معلم موسى بن عمران(علیه السلام) محسوب مى شد پرده از اسرار کار خویش برداشت. موسى(علیه السلام) بر قضاوت عجولانه خود تأسف خورد چرا که دانست در پشت این چهره ظاهرى زننده، اسرارى مالامال از عواطف انسانى و مصالح مستضعفان نهفته بوده است!
با سوراخ کردن کشتى و از کار انداختن موقّتى، جلو غصب شدنش را از ناحیه یک سلطان جبّار و غاصب که همه کشتى هاى سالم را به غارت مى برد گرفت.
با کشتن آن جوان بى ایمان و کافر و ستمگر ـ که از نظر قوانین الهى در خور چنین عقوبتى بود ـ پدر و مادر با ایمانش را از خطر رهایى بخشید.
نیز با مرمّت دیوار در حال سقوط گنجى را که در زیر آن براى دو کودک یتیم نهفته بود و یادگارى از پدر با ایمانشان محسوب مى شد محفوظ داشت تا به حد رشد برسند و از آن بهره گیرند.
خضر(علیه السلام) یک انسان بود، البتّه یک انسان عاقل و حکیم، ولى در مقایسه با علم و حکمت خداوند چیزى به حساب نمى آید، کارهاى خضر(علیه السلام) ظاهرى چنان زننده داشت که در بدو نظر به هیچ بیانى قابل توجیه نبود لذا فریاد موسى(علیه السلام) بلند شد، ولى با توضیح کوتاه و مختصرى از ناحیه خضر(علیه السلام) اسرار انسانى و منطقى آن کاملاً فاش شد و موسى(علیه السلام) کاملاً قانع گشت.
این بیان قرآنى مى تواند به صورت یک قانون کلى مورد استفاده قرار گیرد و در ناهنجارى هاى ظاهرى که احیاناً در جهان مى بینیم الهام بخش گردد و به عنوان یک جواب اجمالى تلقى شود تا بدانیم در پشت این ظواهر چه اسرارى ممکن است نهفته باشد.
4. در داستان قارون مرد ثروتمند و خودخواه و ظالم بنى اسرائیل نیز اشاره دیگرى به این مطلب دیده مى شود، آنجا که یک روز قارون براى نمایش زینت آنچه را از ثروت هاى گرانبها و جالب داشت (اعم از اسبها و غلامان و کنیزان و زینت آلات طلا و جواهرات) در معرض تماشاى بنى اسرائیل درآورد، گروهى از افراد ظاهر بین چنان شیفته این صحنه شدند که صداى (یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ): «اى کاش همانند آنچه به قارون داده شده است ما نیز داشتیم!»(54) از آنها بلند شد، امّا روز بعد که قارون و اموالش به زمین فرو رفتند و معلوم شد در پشت آن جمال ظاهر، فساد باطن و مجازات دردناکى نهفته است، همان ها وحشت زده گفتند: (لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا): «اگر خدا بر ما منّت ننهاده بود، ما را نیز در زمین فرو مى برد.»(55)
این ماجرا علاوه بر پیام هاى مختلف تربیتى، اشاره اى به این نکته دارد که براساس ظواهر امور هرگز نمى توان درباره خیر و شر چیزى قضاوت کرد و گاه آنچه را انسان خیر مى بیند شر او در آن نهفته است که اگر از باطن امر آگاه شود از آن مى گریزد و این گونه حوادث زمینه هاى منطقى پاسخ اجمالى سؤالات مورد بحث را در درون جان انسان آماده مى سازد.
5. در مسائل مربوط به وصیت در قرآن مجید، بعد از اشاره به ارث طبقه اول (فرزندان و پدر و مادر) مى فرماید: (آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً): «شما نمى دانید پدران (و مادران) و فرزندانتان، کدام یک براى شما سودمندترند.»(56)
با این که پدر و مادر و فرزند نسبت به انسان از هرکس نزدیکتر است و در تمام عمر با آنها محشور است، با این حال قرآن مى فرماید: شما دقیقاً نمى توانید تعیین کنید که پدران و مادران و فرزندان کدام یک نقش مهمترى در زندگى شما داشته و دارند و به همین دلیل تعیین میزان سهم ارث آنها به عهده شما واگذار نشده است.
جائى که محدودیت علم انسان به او اجازه ندهد که در یک چنین مسائلى داورى قطعى کند چگونه مى تواند وجود فلان حادثه ظاهراً دردناک را مسأله ناموزونى در عالم خلقت بداند و براساس آن داورى کند.
کوتاه سخن این که: نه تنها دلایل عقلى بلکه آیات قرآن مجید نیز گواه روشنى بر این پاسخ اجمالى و سربسته در برابر سؤالات فوق مى باشد، حداقل انسان را از داورى قطعى بازداشته وادار به سکوت و اندیشه بیشتر مى کند.

حوادث ناگوار در روایات اسلامى

روایات فراوانى که در بحث رضا و تسلیم در منابع اسلامى از پیشوایان معصوم(علیهم السلام) نقل شده گرچه ناظر به یک بحث دامنه دار اخلاقى است، ولى اشاراتى به بحث ما نیز دارد، از جمله در روایتى از على(علیه السلام) مى خوانیم: «اِنَّ اللهَ سُبْحانَهُ یُجْرِى الاُْمُورَ عَلَى ما یَقْتَضیهِ لا عَلَى ما تَرْتَضیهِ»: «خداوند کارها را مطابق مقتضاى مصالح جارى مى کند نه بر طبق میل و رضایت شما.»(57)
یعنى اگر چیزى برخلاف میل و رضاى شما بود نگران نباشید، اسرار و مصالحى در کار است که شما نمى دانید.
در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «اِنَّ اَعْلَمَ النّاسِ بِاللهِ اَرْضاهُمْ بِقَضاءِ اللهِ»: «آگاهترین مردم نسبت به خداوند کسى است که از همه نسبت به قضاى او راضى تر باشد.»(58)
آرى کسى که به علم و حکمت و لطف و رحمت او ایمان دارد و از این امور آگاه است، یقین دارد آنچه از سوى او مى رسد نیکو است هرچند اسرار آن را دقیقاً درک نکرده باشد.
باز در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «اَجْدَرُ الأَشْیاءِ بِصِدْقِ الاْیْمانِ اَلرِّضاءُ وَ التَّسْلیمُ» «سزاوارترین اشیاء نسبت به صدق ایمان انسان مقام رضا و تسلیم است.»(59)
یعنى روشن ترین اثر صدق ایمان نسبت به علم و حکمت و رحمت پروردگار این است که در برابر خواسته هاى تکوینى و تشریعى او تسلیم باشد، تسلیمى نه از روى کراهت، بلکه آمیخته با رضا زیرا مى داند آنچه از ناحیه او است حکمتى در دل نهفته دارد.

هشدار!

البتّه این سخن هرگز به معناى آن نیست که ما مصائب و شکست ها و ناکامى هایى که بر اثر اعمال خودمان دامانمان را مى گیرد به حساب قضاى الهى بگذاریم و به آن راضى و تسلیم باشیم.
همچنین به این معنا نیست که براى مبارزه با آفات و مشکلات و حوادث دردناک آنچه را در توان داریم به کار نبندیم، چرا که در این صورت بروز این حوادث نتیجه اعمال ما است و به خود ما باز مى گردد و هرگز نمى توان آنها را به حساب خواست خدا گذاشت، چرا که اگر او درد داده درمان هم آفریده است.
در این گونه موارد اگر ما کوتاهى کنیم نه تنها به مقام رضا و تسلیم نرسیده ایم، بلکه شرعاً در پیشگاه خدا مسئولیم چون با مرتکب شدن تقصیرات، خودمان را به چاله افکنده ایم، شرح بیشتر درباره این سخن به خواست خدا در بحث رضا و تسلیم خواهد آمد.

 پاسخ تفصیلى به پدیده هاى ناگوار

1. فلسفه تفاوت هاغالباً تفاوت و تبعیض با یکدیگر اشتباه مى شود و دوّمى که جنبه منفى دارد به جاى اولى که در بسیارى از مواقع داراى جنبه مثبت است مى نشیند.
توضیح این که منظور از تبعیض این است که میان دو موجود که در شرایط کاملاً مساوى قرار دارند فرق بگذاریم، مثلاً به یکى از دو نفر که هر دو کار مشابهى را انجام داده اند و شرایط خود آنها نیز یکسان است، دو برابر دیگرى مزد بدهیم و یا اگر هر دو کار بدى را به طور یکسان انجام داده اند و شرایطشان نیز یکسان است، یکى را نصف دیگر مجازات کنیم و یا اصلاً یکى را از مجازات معاف کرده، و دیگرى را به اشد وجه مجازات کنیم.
ولى اگر اعمال مثبت و منفى متفاوت بود یا انجام دهندگان با هم فرق داشتند، فرق گذاشتن در میان آنها عین عدالت است، این از نظر پاداش و کیفر.
از نظر آفرینش و تکوین نیز جهان آفرینش مجموعه اى است از موجودات کاملاً متفاوت، چرا که هر کدام وظیفه خاصى برعهده دارند و باید آفرینش و ابزارها و استعدادها هماهنگ با آن باشد.
نگاهى به اعضاء بدن یک انسان مى کنیم بعضى از سلول هاى بدن به قدرى ظریف است که یک ضربه مختصر و یا حتّى وزش یک نسیم یا تابش نور شدید، نظام آن را به هم مى ریزد مانند شبکیه چشم و به همین دلیل در محفظه بسیار محکمى قرار داده شده که از دسترس حوادث کاملاً دور است، این خلقت فوق العاده لطیف و ظریف به خاطر وظیفه فوق العاده حسّاس و ظریفى است که بر عهده آن گذارده شده. (عکسبردارى پى درپى از صحنه هاى مختلف در فاصله هاى دور و نزدیک و در نورهاى کاملاً متفاوت.)
ولى سلول هایى وجود دارد بسیار خشن و محکم و مقاوم، مانند سلول هاى استخوان پاشنه پا و یا استخوان هاى ساق که علاوه بر این که تمام وزن بدن را حفظ مى کند، باید در برابر ضربه هاى سنگین و حوادث سخت کاملاً استقامت به خرج دهد.
هیچ عاقلى نمى تواند ایراد کند که چرا ساختمان این دو با هم متفاوت است؟ یا چرا تمام سلول هاى بدن به ظرافت شبکیه چشم یا به سختى و مقاومت استخوان ساق پا یا پوست ضخیم پاشنه آفریده نشده است.
همین محاسبه را در مورد ساختمان یک بوته گل با یک درخت بزرگ از ریشه هاى محکم تا ساقه ها و سپس شاخه هاى بزرگ و کوچک و بالاخره برگ ها و گلبرگ ها و رشته هاى ظریفى که در درون کاسه گل قرار دارد مى توان کرد.
اگر درست دقّت کنیم ساختار جامعه انسانیت درست مانند ساختمان بدن یک انسان و یا یک بوته گل یا یک درخت تنومند است.
آفرینش نظام احسن ایجاب مى کند که تفاوت در استعدادها، ذوق ها، سلیقه ها، ساختمان هاى جسمى و روحى افراد جامعه باشد، تا هرکدام متناسب کارى که نظام خلقت بر دوش او مى افکند آمادگى داشته باشد، در غیر این صورت، همه چیز به هم مى ریزد و نظام احسنى وجود نخواهد داشت و به درختى مى ماند که تمام آن ریشه یا تمام ساقه و یا تمام گلبرگ باشد، که چنین درختى هرگز قادر بر ادامه حیات حتّى در یک زمان کوتاه نیست و اگر هم قادر باشد حیاتش بیهوده و غیر مفید است.
ساختار یک مادر که باید کانونى از عواطف باشد که پشتوانه تحمل آن همه مشقت ها در امر نگهدارى و تربیت فرزند گردد، با ساختار پدر که باید همیشه در دل اجتماع به پیکار مشغول باشد نمى تواند یکسان باشد، چرا که یا وظیفه مادرى از میان مى رود یا وظیفه پدرى تعطیل مى شود.
همچنین ساختمان اعصاب یک جراح قلب، با یک شاعر نکته سنج، یک ریاضى دان يا یک مهندس کشاورزى، و هر دو با یک کارگر صنایع سنگین، و هر سه با یک سرباز یا افسر، و هر چهار با یک قاضى، ممکن نیست یکسان باشد، چرا که هر کدام در جامعه وظیفه اى دارند و بر طبق آن ذوق و استعداد و ساختمانى از نظر جسم و روح مخصوص به خود.
این مطلب به قدرى واضح است که نیاز به توضیح بیشتر ندارد و اصولاً یکى از نشانه هاى عظمت خداوند همین تقسیم دقیق ذوق ها و استعدادها است که روى هم رفته یک مجموعه متعادل و متوازن را تشکیل مى دهد که در آن هر چیزى به جاى خویش نیکو است!
کوتاه سخن این که انسان ها همانند ظروف هم شکلى نیستند که در یک کارخانه ساخته مى شود و همه یک نوع فایده دارند که اگر چنین بود حتّى یک روز هم نمى توانستند با هم زندگى کنند، آنچه در زندگى انسان ها و تمام جهان آفرینش مهم است عدالت است نه مساوات، و قرار دادن هر چیز در جاى خویش است نه همسانى و همگونى.
قرآن مجید نیز در این زمینه اشاراتى پر معنا دارد: در یکجا مى فرماید: (وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ): «ما معیشت آنها را در زندگى دنیا در میانشان تقسیم کردیم و درجات بعضى را برتر از بعضى قرار دادیم تا یکدیگر را به خدمت گیرند.»(60)
«سُخْریّاً» از ماده «تسخیر» است و مفهوم آیه این است که تفاوت درجات مردم سبب مى شود که بعضى مسخّر دیگر مى باشند و یا به تعبیر دیگر با هم تعاون متقابل کنند، بیمار «مسخّر» طبیب است و طبیب در نیازهاى خود «مسخّر» معمار و یا کشاورز و تاجر است، چرا که هر کدام بر دیگرى از جهتى برترى دارند و همین ها سبب خدمات متقابل یا به تعبیر قرآنى «تسخیر» مى شود.
غالب مفسّران اسلامى اعم از شیعه و اهل سنّت آیه را همین گونه تفسیر کرده اند که «سُخرّیاً» در اینجا به معناى مسخر بودن در خدمات است.(61)
این که «سخریا» به معناى استهزاء کردن باشد احتمال بسیار ضعیفى است که در بعضى از تفاسیر آن هم به صورت یک قول غیر مقبول مطرح شده است.
در جایى دیگر مى خوانیم: (وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فی ما آتاکُمْ): «و درجات بعضى از شما را بالاتر از بعضى دیگر قرار داد تا شما را بوسیله آنچه در اختیارتان قرار داده بیازماید.»(62)
با توجّه به این که آزمایش الهى براى پى بردن به حال اشخاص و کشف امور مخفى نیست چرا که او بر همه چیز آگاه است، بلکه به معناى پرورش دادن آنها در بوته هاى امتحان است تا خالص و مقاوم گردند و به تعبیر دیگر: وسیله اى است براى تکامل آنها. بنابراین آیه مى فرماید: این تفاوت ها اسبابى است براى تکامل ها. (تکامل هاى مادى یا معنوى.)
نمونه دیگر: آیاتى است که اشاره به تفاوت و اختلاف مردم در مقدار سهم آنها از روزى ها مى کند که غالباً مورد سؤال افراد واقع مى شود که چرا یکى چنین است و دیگرى چنان، قرآن جواب سربسته اى در آیات مختلف به این معنا مى دهد که تقسیم روزى در میان بندگان روى حساب دقیق و برنامه منظم و اسرارآمیزى است، هرچند مردم از آن آگاه نباشند، چنانکه در سوره اسراء مى فرماید: (إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً): «به یقین، پروردگارت روزى را براى هرکس بخواهد، گشاده یا محدود مى دارد؛ به یقین او نسبت به بندگانش، آگاه و بیناست.»(63) (و به خوبی می‌داند صلاح و مصلحت هر کس از نظر فردى و اجتماعى چیست.)
البتّه نباید تفاوت هایى که جنبه واقعى و طبیعى و الهى دارد با تفاوت هاى ساختگى که براثر استثمار و استعمار به وجود مى آید اشتباه کرد و همه اینها را به حساب خواست خدا گذارد که در این صورت مسأله به کلى دگرگون مى شود و به صورت یک تفسیر انحرافى در مى آید و موجب تخدیر و مایه عقب ماندگى اقتصادى و اجتماعى است، قرآن هرگز طرفدار شکل دوم نیست، بلکه با آن مبارزه مى کند.
در روایات اسلامى نیز اشارات پر معنایى به این مطلب دیده مى شود چنانکه در حدیثى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) مى خوانیم «لا یَزالُ النّاسُ بِخَیْرٍ ما تَفاوَتُوا فَاِذَا اسْتَوَوْا هَلَکُوا»: «مردم پیوسته در مسیر خیر و خوبى هستند مادام که تفاوتى در میان آنها باشد، و هرگاه همه مساوى شوند هلاک خواهند شد!»(64)

2. مشکلات خود ساخته!

در زندگى مصائب زیادى دامن انسان را مى گیرد که عامل اصلیش خود او است، منتها بسیارى از افراد براى این که خود را تبرئه کنند و ندانم کارى ها و تنبلى ها و سستى هاى خود را نادیده بگیرند و به گردن عوامل دیگر بیندازند، همه اینها را به حساب قضا و قدر الهى گذاشته و تقصیر را متوجّه مشیّت الهى مى کنند و به دنبال آن، گاه عدالت خداوند را هم زیر سؤال مى برند، در حالى که اگر درست بنگریم بسیارى از حوادث دردناک و ناکامى ها و مصائب در زندگى مردم از مشکلات خود ساخته است و فرد یا جامعه عامل اصلى و مقصر واقعى هستند، هرچند خود را ظاهراً تبرئه مى کنند.
مصائبى که از سوى حکومت هاى جبّار دامن مردم را مى گیرد معمولاً از این قبیل است، چرا که ظالمان و جباران افراد معدودى هستند، این سکوت و تسلیم بى دلیل و گاه همکارى مردم با آنها است که به آنها نیرو و توان مى بخشد که بر گُرده مردم سوار شوند و هزار گونه بدبختى براى آنها بیافرینند.
بسیارى از بیمارى ها ناشى از شکم پرستى و هواى نفس است، بسیارى از شکست ها و ناکامى ها از ترک مطالعه و مشورت کافى سرچشمه مى گیرد و عامل اصلیش خود خواهى و استبداد به رأى خود انسان است.
عامل بسیارى از ناکامى ها سستى و تنبلى و ترک جهاد و تلاش و کوشش است.
بى نظمى ها همیشه عامل بدبختى بوده و اختلاف و پراکندگى و تفرقه همیشه مصیب زا و بدبختى آفرین است.
عجب این است که بسیارى از مردم این روابط علّت و معلولى را فراموش کرده و همه را به حساب دستگاه آفرینش مى گذارند.
علاوه بر اینها بسیارى از مصائبى که در جوامع بشرى دیده مى شود نتیجه ظلم بعضى بر بعض دیگر یا گروهى بر گروه دیگر است، فى المثل اگر مى شنویم در عصر و زمان ما هر سال حدود پنجاه میلیون نفر از گرسنگى مى میرند یا جمعیتى بیش از این به خاطر سوء تغذیه گرفتار انواع بیمارى ها هستند، به خاطر این نیست که خداوند لطف خود را از آنها دریغ داشته، بلکه به خاطر این است که گروه دیگرى از مردم دنیا از آزادى خدادادى سوء استفاده کرده و دست به غارت و چپاول حقوق دیگران زده اند و استعمار و استثمار این گروه سبب استضعاف آن گروه شده است. این مرگ و میر ناشى از گرسنگى و بیمارى هاى زائیده از آن در حالى است که در کشورهاى ثروتمند از خدا بى خبر، بسیارى از مواد غذائى را (سالم) به دریا مى ریزند و مقدار زیادترى را ضایع کرده و به زباله دان ها مى ریزند و بر اثر افراط در پرخورى به انواع بیمارى هاى ناشى از آن گرفتارند.
همچنین اگر مى بینیم کودکانى به خاطر گناهان پدران و مادران مانند مشروب خوارى یا به خاطر سوء تغذیه و مانند آنها گرفتار نقص عضو یا بیمارى هاى مختلف مى شوند، این ظلمى است که پدر و مادر یا مسئولان جامعه در حق چنین کودکانى روا داشته اند و درست به این مى ماند که پدرى خنجر بردارد و چشم فرزند شیرخوار خود را کور کند و یا جبارانى همچون فرعون نوزادان را سر ببرند.
هیچ یک از اینها را نمى شود به حساب کار خداوند گذاشت بلکه همه اینها مصائب خود ساخته است که انسان براى خودش یا دیگران فراهم ساخته است.

قرآن و مصائب خود ساخته

در قرآن مجید آیات فراوانى به چشم مى خورد که با صراحت رابطه‌ی بخش عظیمى از مصائب را با اعمال نادرست انسان روشن مى سازد، تا آنجا که لحن بعضى از این آیات جنبه عموم دارد و تمام مصائب را شامل مى شود، در حالى که مى دانیم هدف بخش مهمّى از مصائب و مشکلات است که بر اثر فزونى به این صورت بیان شده، مانند:
1. (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ): «(آرى)، آنچه از نیکى به تو مى رسد،از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى رسد، از سوى خود توست.»(65)
جالب این که مخاطب در این آیه شخص پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است و اين براى تأکید و اهمیّت موضوع است، جائى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)چنین باشد تکلیف دیگران روشن است وگرنه معلوم است پیامبر(صلى الله علیه وآله)کارى نمى کند که گرفتار مصیبتى خود ساخته شود.
این که حسنات را به خدا نسبت مى دهد، به خاطر آن است که خداوند تمام امکانات آن را در اختیار انسان گذاشته و این که سیئات را به خود انسان نسبت مى دهد، به خاطر آن است که این امکانات را از اهدافى که خدا آنها را به خاطر آن آفریده منحرف مى سازد وگرنه از آن جهت که مسبب الاسباب او است همه را مى توان به او نسبت داد.
شاید به همین جهت در بعضى از آیات قرآن همه آنها به خدا نسبت داده شده است. بنابراین تفاوت به خاطر جهات بحث و زاویه هاى دید است. (دقّت کنید.)
نمى توان انکار کرد که بسیارى از حوادث دردناک زندگى انسان از خود او سرچشمه مى گیرد، مثلاً بسیارى از بیمارى ها به خاطر بى اعتنائى به اصول بهداشت و حفظ الصحة و یا افراط در غذا و پرخورى یا عدم دقّت در نظافت یا عدم تحرک و گوشه گیرى، یا عدم پرهیز از مناطق آلوده یا اشخاص آلوده حاصل مى شود و اگر انسان اصول و قوانینى را که خدا در عالم آفرینش و تکوین مقرر داشته رعایت کند، گرفتار آنها نمى شود.
ولى با این حال نمى توان انکار کرد که بخشى از بیمارى ها که دامنگیر افراد مى شود عوامل آن از قدرت او بیرون است، مانند تغییرات ناگهانى هوا که برخلاف مقتضاى فصل ایجاد مى شود و عده اى را گرفتار بیمارى هاى مختلف مى کند.
در مورد سایر مصائب و حوادث نیز همین تقسیم را مى توان مشاهده کرد، به همین دلیل مى گوئیم آیه فوق گرچه به صورت عام است ولى نظر اصلى غالب موارد بوده است.
فخررازى چون نتوانسته است این مشکل را حل کند، سیئه را در آیه به معناى معصیت گرفته(66) در حالی که بسیار معنای ناموزونی است، چرا که مفهوم آیه چنین مى شود «هر معصیتى دامن تو را بگیرد از ناحیه خود تو است» و این از قبیل توضیح واضحات است، بنابراین سیئات مفهوم عامى دارد.
2. در جاى دیگر مفاسدى را که در پهنه خشکى ها و دریاها به وجود مى آید نتیجه اعمال مردم مى شمرد و مى فرماید: (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ): «فساد، در صحرا و دریا بخاطر کارهایى که مردم انجام داده اند آشکار شده است.»(67) و با توجّه به این که «الْفَسادْ» در آیه با الف و لام جنس ذکر شده و در اینجا معناى عموم را مى رساند، نشان مى دهد که مفاسدى که در صفحه زمین ظاهر مى شود از قسم خود ساخته است و این ناظر به مفاسد اجتماعى است.
در ادامه همین آیه اضافه مى کند: «خدا مى خواهد نتیجه بعضى از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید (به سوى حق) بازگردند»: (لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).
بعضى از مفسّران آیه را اشاره به عقوبت ها و مجازات هاى الهى دانسته اند که به خاطر اعمال سوء دامن مردم را مى گیرد، ولى ظاهراً صدر آیه اشاره به یک رابطه تکوینى در میان فساد و گناه است، ذیل آیه نیز منافاتى با آن ندارد، زیرا کلمه عقوبت در آن ذکر نشده، بلکه مى فرماید: بعضى از اعمالشان را به آنها مى چشاند نه مجازات آن را، و تکیه روى بعض ممکن است از این جهت باشد که خداوند به لطفش قسمتى از این نتائج طبیعى زیانبار را خنثى مى کند.
به هر حال آیه فوق نشان مى دهد که مفاسد اجتماعى مانند: ناأمنى، جنگ ها، تسلط ظالمان، گرفتارى مظلومان و امثال آنها مولود خود انسان و اعمال او است و هرگز نباید آن را به حساب دستگاه آفرینش گذارد و مسأله عدل الهى را زیر سؤال برد. (دقّت کنید.)
3. از آیات دیگرى استفاده مى شود که دگرگونى هاى نعمت هاى الهى به خاطر تغییر حال مردم است، در یکجا مى فرماید: (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ): «خداوند سرنوشت هیچ قومى (وملّتى) راتغییر نمى دهد مگر آن که آنان آنچه را در (وجود) خودشان است تغییر دهند.»(68)
در جاى دیگر همین مطلب را با تصریح به عنوان «نعمت» بیان کرده، مى فرماید: (ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ): «این، بخاطر آن است که خداوند هیچ نعمتى را که به گروهى داده، تغییر نمى دهد مگر آن که آنها خودشان را تغییر دهند.»(69)
به تعبیر روشن تر فیض و رحمت الهى عام و گسترده است ولى به تناسب شایستگى ها و لیاقت ها در میان مردم تقسیم مى شود، اگر از نعمت ها استفاده صحیح کنند دائمى و جاودانى مى شود و اگر وسیله طغیان و ظلم و بیدادگرى و غرور و ناسپاسى شود، نعمت ها جاى خود را به بلاها مى دهد، اینها همه تأکیدى است بر خود ساخته بودن بسیارى از مصائب.
4. در مورد دیگر ضمن بیان کم ظرفیت بودن مردم، اشاره لطیفى به رابطه میان مصائب و اعمال مردم کرده مى فرماید: (وَ إِذا أَذَقْنَا النّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ): «و هنگامى که رحمتى به مردم بچشانیم، از آن شاد مى شوند و هر گاه رنج و مصیبتى بخاطر اعمالى که انجام داده اند به آنان رسد، ناگهان مأیوس مى شوند.»(70)
گرچه بسیارى از مفسّران این گونه آیات را اشاره به عذاب هاى الهى دانسته اند، ولى ظاهر آیات قطع نظر از پیش داورى ها این است که مصائب نتیجه اعمال خود انسان ها است و به تعبیر دیگر اعمال به عنوان سبب و مصائب به عنوان مسبب ذکر شده و اگر مجازاتى در اینجا باشد به صورت اثر طبیعى عمل و بازتاب افعال و رفتار خود مردم منعکس شده است و تقدیر گرفتن کلمه عقوبت و مجازات در تمام این موارد به طورى که در کلمات بسیارى از مفسّران آمده دلیل روشنى ندارد.

3. مصائبى که مجازات الهى است

بخشى دیگر از مصائبى که دامنگیر انسان مى شود مجازات هاى الهى است که بر طبق استحقاق افراد از ناحیه او صادر مى شود و این در مورد افرادى است که مرتکب گناهانى شده اند که یا به قدرى شدید است که هم مستوجب عذاب دنیا و هم عذاب آخرت است و یا در حدى است که تنها با مجازات دنیا شستشو مى شود و در واقع لطفى است از ناحیه خدا بر این گروه.
ممکن است فاصله زمانى قابل ملاحظه اى بین گناه و مجازات باشد، ولى به هر حال رابطه محفوظ است، گاهى نیز بدون فاصله واقع مى شود و مجازات سریع است.
تفاوت این بحث با بحث سابق این است که در بحث سابق سخن از اثر طبیعى اعمال بود و در اینجا سخن از مجازات الهى است.
به هر حال نمى توان این مطلب را از نظر خداپرستان و معتقدین به عدل الهى نادیده گرفت که مسأله مجازات دنیا حداقل درباره گروهى واقعیت دارد، ولى براى کسانى که از سرچشمه آن ناآگاهند ممکن است آن مصیبت عجیب و دردناک تلقى شود.
صفحات تاریخ مملو است از شرح حال کسانى که به هنگام قدرت مرتکب جنایات هولناکى شدند و سرانجام با مجازات هاى دردناک و مصائب دلخراشى جان دادند که شرح آنها در یک کتاب و چند کتاب هم نمى گنجد.
در زندگانى روزمرّه خود نیز غالباً نمونه هایى از این مسأله را با چشم خود دیده ایم، به گونه اى که در وجود این رابطه و پیوند به طور اجمال نمى توانیم تردید کنیم.
قرآن مجید نیز علاوه بر اشاره به این مسأله به عنوان یک اصل کلى، انگشت روى موارد خاصى نیز گذارده است و اقوامى را نشان مى دهد که به عنوان مجازات گرفتار دردناکترین بلاها شده اند که ذیلاً به نمونه هایى از هر دو قسمت اشاره مى شود:
1. (وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللهِ فَأَذاقَهَا اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ): «خداوند (براى آنان که کفران نعمت مى کنند،) مثلى زده است: سرزمینى که امن و آرام بود؛ و همواره روزیش از هر جا مى رسید؛ امّا نعمتهاى خدا را ناسپاسى کردند؛ و خداوند بخاطر اعمالى که انجام مى دادند، لباس گرسنگى و ترس را بر آنها پوشانید.»(71)
این ماجرا خواه اشاره به سرگذشت گروهى از بنى اسرائیل باشد یا قوم سبأ یا مردم مکه، یا اصولاً یک مثل کلى بوده باشد - که هریک از این احتمالات در کلمات مفسّران آمده - شاهد گویائى براى بحث ما است و رابطه میان گناه و قسمتى از مصائب را روشن مى سازد.
اگر افرادى به هنگامى که فلان شهر آباد گرفتار قحطى و ناامنى و مصیبت و بلا شده بود بدون در نظر گرفتن گذشته آن وارد آن مى شدند، شاید در تعجب و وحشت فرو مى رفتند و از خود مى پرسیدند که اینهمه بدبختى و بیچارگى چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟ امّا هنگامى که از تاریخ گذشته آن آگاه مى شدند آن را عادلانه و گاه کمتر از استحقاق مى دیدند.
2. در مورد گروهى از امت هاى پیشین که هر کدام به خاطر گناهانشان گرفتار مجازات هایى شدند مى فرماید: (فَکُلاًّ أَخَذْنا بِذَنْبِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَةُ وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا وَ ما کانَ اللهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ): «ما هر یک از آنان را به گناهشان گرفتیم (و مجازات کردیم)، بر بعضى از آنها طوفانى از سنگریزه فرستادیم و بعضى از آنان را صیحه (مرگبار آسمانى) فرو گرفت و بعضى دیگر را در زمین فرو بردیم و بعضى را غرق کردیم. خداوند هرگز به آنها ستم نکرد ولى آنها خودشان بر خویشتن ستم مى کردند.»(72)
به این ترتیب اگر قوم عاد گرفتار طوفان سنگریزه شد و آنها و خانه هایشان را درهم کوبید، و اگر قوم ثمود گرفتار صاعقه شدند و قارون در یک حادثه زمین لرزه خودش و اموالش در شکاف زمین فرو رفتند و فرعون و وزیرش هامان در دریا غرق شدند، این بلاهاى رنگارنگ نه تنها مخالف اصل عدالت الهى نبود، بلکه عین عدالت محسوب مى شد، چرا که همگى مستحق بودند.
در بضعى از تفاسیر ذیل آیه (آیه 90 سوره یونس) داستان جالبى در مورد فرعون نقل شده که شاهد گویاى بحث ما است و آن این که: روزى جبرئیل در شکل انسانى به عنوان شکایت نزد فرعون آمد، گفت: اى پادشاه! غلامى داشتم او را بر سایر بندگانم حکومت دادم و کلید گنجهایم را به او سپرده بودم، او با من از در دشمنى درآمد و به من و هرکس به من محبت داشت دشمنى کرد و هرکس با من دشمن بود به دوستى برگزید ـ حکم او را تو صادر کن و کیفر او را تعیین نما! فرعون گفت: اگر این غلام غلام من بود او را در دریا غرق مى کردم!
جبرئیل گفت اى پادشاه! این فرمان را براى من بنویس  تا از آن دست‌خط استفاده کنم ـ فرعون دستور داد دوات و قلم و کاغذى آوردند و نوشت: من حکم مى کنم کیفر برده اى که در برابر مولایش قیام کند و نعمت هاى او را کفران نماید این است که در دریا غرق شود (این ماجرا گذشت) هنگامى که فرعون و لشکریانش در حال غرق شدن در لابه لاى امواج بود جبرئیل در برابر او ظاهر شد و خطش را به او نشان داد و گفت: این همان حکمى است که خودت صادر کرده اى.(73)
قابل توجّه این که اگر کسى به هنگام نزول بلاهایى همچون طوفان، صاعقه و سیلاب و زلزله در کنار این اقوام قرار مى گرفت، بى آن که از سابقه آنها با خبر باشد و با چشم خود مى دید چگونه سیلاب خانه ها را روى هم مى غلطاند و طوفان چگونه خانه ها را برسر صاحبانش ویران مى کند و آتش سوزان صاعقه در یک لحظه همه چیز را مبدل به خاکستر مى سازد و در تعجب فرو مى رفت، و شاید در مسأله عدالت در جهان هستى گرفتار شک و تردید مى شد.
امّا هنگامى که پیوند این حادثه را با حوادث پیشین و اعمال گذشته آنها براى او شرح داده مى شد، از شک و تردید بیرون مى آمد و این است فلسفه قسمتى از آفات و بلاها. (این که مى گوئیم قسمتى به خاطر آن است که هر بخشى از بلاها فلسفه اى مخصوص به خود دارد.)
3. در سوره سبأ در قرآن مجید اشاره به داستان مشروح و آموزنده و تکاندهنده اى درباره قومى از مردم یمن آمده است که تمدن درخشانى داشتند و این تمدن زائیده سد عظیمى بود که در میان کوه هایى کشیده بودند و آب هاى فراوان کوهسار و بیابان پشت آن جمع مى شد و سپس با کنترل دقیق براى آبادى مزارع و باغ ها حرکت مى کرد و به این ترتیب سرزمینى آباد و مملو از نعمت هاى الهى فراهم شد.
اضافه بر این امنیت و آرامش بر آن حکمفرما گردید، آفات و بلاها خشکى و قحطى و ناامنى و وحشت و حتّى گفته اند حشرات موذى نیز از آن دیار رخت بربست!
ولى چیزى نگذشت که غرور نعمت و غفلت ناشى از رفاه بر آنها چیره گشت، سر به طغیان برداشتند و از طرق مختلف به کفران نعمت پرداختند.
قرآن در اینجا مى گوید: (فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِیلٍ  ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِما کَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْکَفُورَ): «امّا آنها (از خدا) روى گردان شدند و ما سیل ویرانگر را بر آنان فرستادیم و دو باغ (پر برکت) شان را به دو باغ (بى ارزش) با میوه هاى تلخ و درختان شوره گز و اندکى درخت سدر مبدّل ساختیم. ـ این کیفر را بخاطر کفرانشان به آنها دادیم و آیا ما کسى جز افراد کفران کننده را مجازات مى کنیم؟!»(74)
عجب این است که در بعضى از روایات آمده، زمینه فرو ریختن آن سد عظیم خاکى قبلاً به وسیله موش هاى صحرائى که در دل سد نفوذ کرده و آن را سوراخ نموده بودند ـ سوراخى که بر اثر جریان آب هر لحظه وسیع تر مى شد ـ فراهم گردیده بود.
آرى یک سیلاب عظیم که در واقع از قطره هاى لطیف باران تشکیل شده بود، به اضافه فعالیت تعدادى موش صحرائى، تمدن عظیمى را بر باد داد و اقوام گردنکش و طغیانگرى را به دیار عدم فرستاد.
از این گونه ماجراها فراوان است که رابطه قسمتى از بلاها را با اعمال انسان و کیفر او مشخص مى سازد که اگر جمع آورى شود کتاب بزرگى خواهد شد.
کوتاه سخن این که هم از نظر استدلال عقلى و منطقى و هم از نظر آیات فراوان در قرآن مجید و هم از نظر روایات و تاریخ، نمى توان انکار کرد که بخش قابل ملاحظه اى از مصائب و بلاها جنبه مجازات و کیفر در برابر افراد یا اقوام سرکش و ستمگر دارد. هرچند بى خبران، رابطه این علّت و معلولى را درک نکنند.
مسلّماً در چنین مواردى خداوند بر آنها ستمى روا نداشته، این خود آنها بوده اند که بر خویشتن ستم روا داشته اند، چنانکه قرآن مى فرماید:
(ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصیدٌ  وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ): «این از اخبار شهرهاو آبادیهاست که مابراى تو شرح مى دهیم که بعضى (هنوز) برپا هستند و بعضى درو شده اند (و از میان رفته اند).  ما به آنها ستم نکردیم بلکه آنها خودشان بر خویشتن ستم روا داشتند.»(75)

رابطه گناهان و بلاها در روایات اسلامى

آنچه در بالا گفته شد در روایات اسلامى نیز به طور گسترده دیده مى شود که حداقل بخش قابل ملاحظه اى از مصائبى که دامنگیر جوامع انسانى مى شود جنبه مجازات و کیفر گناهان دارد، به عنوان نمونه:
1. در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) آمده است که فرمود: «اِنَّ اللهَ تَعالى اِذا غَضِبَ عَلَى اُمَّة، ثُمَّ لَمْ یُنْزِلْ بِهَا الْعَذابَ، اَغْلَى اَسْعارَها، وَ قَصَّرَ اَعْمارَها، وَ لَمْ تَرْبَحْ تُجّارُها، وَلَمْ تُغْزُرْ اَنْهارُها، وَلَمْ تُزَکَّ ثِمارُها، وَ سَلَّطَ عَلَیْها شِرارَها، وَ حَبَسَ عَلَیْها اَمْطارَها»:
«هنگامى که خداوند بر قومى غضب کند و عذاب (نابود کننده) بر آنها نازل نسازد قیمت هاى آنها را گران و عمرهایشان را کوتاه مى کند، تجارشان سود نمى برند و نهرهایشان کم آب و میوه هایشان نمو نمى کند و خوب نمى شود، اشرارشان بر آنها مسلط مى شوند، و باران حبس مى گردد.»(76)
2. در حدیث دیگرى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) مى خوانیم:
«کُلَّما اَحْدَثَ الْعِبادُ مِنَ الذُّنُوْبِ ما لَمْ یَکُونُوا یَعْمَلُوْنَ اَحْدَثَ لَهُمْ مِنْ الْبَلاءِ ما لمْ یَکُونُوا یَعْرِفُوْنَ»:
«هر زمان بندگان گناهان تازه اى را ابداع کنند، خداوند بلاهاى تازه و ناشناخته اى بر آنها مسلط مى سازد.»(77)
3. در روایت دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «مَنْ یَمُوْتُ بِالذُّنُوْبِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَمُوْتُ بِالآجالِ وَ مَنْ یَعیشُ بِالاِْحْسانِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَعیشُ بِالاَْعْمارِ»:
«کسانى که بر اثر گناهاشان مى میرند بیش از آنها هستند که با مرگ طبیعى از دنیا مى روند! و کسانى که به خاطر نیکى کردن عمر طولانى مى کنند بیش از آنها هستند که عمر طبیعى طولانى دارند!»(78)
4. باز در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم:
«اِنَّ الرَّجُلَ لَیُذْنِبُ الذَّنْبَ فَیُحْرَمُ صَلاةَ اللَّیْلِ وَ اِنَّ عَمَلَ الشَّرِّ اَسْرَعُ فى صاحِبِهِ مِنَ السِّکیْنِ فى اللَّحتمِ!»:
«گاه انسان گناهى مى کند و از نماز شب محروم مى گردد، تأثیر شوم عمل شر در صاحبش از کارد در گوشت سریعتر است!»(79)
این حدیث مى تواند شاهدى براى این بحث یا بحث گذشته در مورد رابطه طبیعى گناه و حوادث ناگوار باشد. (دقّت کنید.)
5. در حدیث دیگرى از امام باقر(علیه السلام) چنین مى خوانیم:
ما در کتاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) (روایات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)) این سخن را یافته ایم: «اِذا ظَهَرَ الزِّنا مِنْ بَعْدى کَثُرَ مَوْتُ الْفُجْأَةِ، وَ اِذا طُفِّفَ الْمِکْیالُ وَ الْمیزانُ اَخَذَهُمُ اللهُ بِالسِّنینَ وَ النَّقْصِ، وَ اِذا مَنَعُوا الزَّکاةَ مَنَعَتِ الأَرْضُ بَرَکَتَها مِنَ الزَّرْعِ وَ الثِّمارِ وَ الْمَعادِنِ کُلِّها، وَ اِذا جارُوا فى الاَْحْکامِ تَعاوَنُوا عَلَى الظُّلْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ اِذ اَنقَضُوا الْعَهْدَ سَلَّطَ اللهُ عَلَیْهِمْ عَدُوَّهُمْ، وَ اِذا قَطَعُوا الأَرْحامَ جُعِلَتِ الأَمْوالُ فى اَیْدى الاَْشْرارِ، وَ اِذا لَمْ یَأْمُروُا بِالْمَعْرُوفِ وَ لَمْ یَنْهَوا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لَمْ یَتَّبِعُوا الاَخْیارَ مِنْ مِنَ اَهْلِ بَیْتى سَلَّطَ اللهُ عَلَیْهِمْ شِرارَهُمْ، فَیَدْعُوا خِیارَهُمْ فَلا یُسْتَجابُ لَهُمْ!»: «هنگامى که بعد از من زنا در میان مردم آشکار گردد مرگ هاى ناگهانى فزونى مى گیرد و هنگامى که کم‌فروشى کنند خداوند خشک‌سالى و کمبود را بر آنها مى فرستد و هنگامى که منع زکات کنند زمین برکات خود را از زراعت و میوه و معادن همگى از آنها باز مى دارد، و هنگامى که جور در احکام و داورى ها کنند، تعاون بر ظلم و عدوان خواهند کرد و هنگامى که پیمان شکنى کنند خداوند دشمنانشان را بر آنها مسلط مى کند، و هنگامى که قطع رحم کنند اموال به دست اشرار مى افتد و هنگامى که امر به معروف و نهى از منکر را ترک گویند و از نیکان اهل بیت من پیروى نکنند خداوند بدان آنها را بر آنها مسلط مى کند و نیکانشان دعا مى کنند و مستجاب نمى شود.»(80)
6. در تفسیر سوره نوح حدیث جالبى در این زمینه از امام على(علیه السلام) نقل شده است، قلانسى که از بزرگان علماى اهل سنت است در تفسیر خود چنین نقل مى کند که مردى نزد امیرمؤمنان على(علیه السلام) آمد و گفت:
یا امیرالمؤمنین! گنه بسیار کرده ام و صحیفه اعمال خود را با آن سیاه کرده ام، دعا کن خدا مرا بیامرزد حضرت فرمود: برو استغفار کن!
دیگرى آمد وگفت یا امیرالمومنین مزارع من به جهت کمى آب خشک شده دعا کن خدا باران بفرستد فرمود: برو استغفار کن.
دیگرى آمد عرض کرد: مردى فقیرم و از فقر بى طاقت شده ام، دعا فرما تا خدا از لطف عمیم خود مرا انعامى بخشد فرمود: برو استغفار کن.
مرد چهارمى آمد و گفت یا امیرالمؤمنین مال بسیار دارم ولى فرزند ندارم دعا کن تا خداوند متعال مرا فرزندى دهد، فرمود: برو استغفار کن.
یکى دیگر برخاست و گفت یا سید الوصیین باغ و بوستان من میوه کم مى دهد، دعا کن خداوند آن را برکت دهد، فرمود: استغفار کن.
شخص دیگرى گفت: یا على! در منطقه ما چشمه ها خشک شده و آب قنات ها فرو رفته و قحطى ظاهر گشته، از حضرتت التماس دعائى دارم، فرمود: استغفار کن!
ابن عباس مى گوید من در خدمت آن حضرت بودم عرض کردم یا امیرالمؤمنین! از تو تقاضاهاى مختلف کردند و تو همه را یک پاسخ دادى ـ و براى همه این بیماران یک دارو نوشتى، آن هم استغفار! ـ فرمود: اى پسر عم! آیا این آیات را نشنیده اى (که از زبان نوح) مى فرماید: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً  یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً  وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً):
«و گفتم: از پروردگار خویش آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است ـ تا بارانهاى پربرکت آسمان را پى در پى بر شما فرو فرستد و شما را با اموال و فرزندان فراوان کمک کند و باغهاى سرسبز و نهرهاى جارى در اختیارتان قرار دهد.»(81)
جمعى از مفسّران اهل سنت حدیث فوق را از حسن بصرى نقل کرده اند و اگر این حدیث از او نقل شده باشد به احتمال قوى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) شنیده است، چون از مکتب حضرت استفاده فراوان برده.



روایات فوق و روایات فراوان دیگرى که در کتب اخبار و تواریخ و تفاسیر نقل شده از بهترین شواهد براى ارتباط و پیوند بخشى از مصائب با گناهان و معاصى است، (البتّه بعضى از این روایات ناظر به اثر وضعى اعمال است و بعضى ناظر به مجازات الهى است و بعضى نیز تاب هر دو معنا را دارد.)

4. مصائب بیدارگر

بدون شک بخشى از حوادث ناراحت کننده، اثر مثبتى در پاره کردن پرده هاى غرور، و بیدار ساختن انسان از خواب غفلت، و نجات او از چنگال خود کامگى و هوسرانى دارد، و بسیارى از آنها نقطه عطفى در زندگى انسان هایى که آمادگى دارند محسوب مى شود.
وفور نعمت، قدرت حکومت، و برخوردارى از سلامت، گاه چنان انسان را مغرور مى سازد که به کلى خود را فراموش مى کند، همه مواهب را از خود مى داند، خویش را از دیگران برتر مى شمارد، گوئى زندگى را جاودانى مى پندارد، و در این حال به موجودى خطرناک، بیدارگر، انحصار طلب، خودکامه، و هوسباز، تبدیل مى شود، و اگر در زندگى او مشکلى پیش نیاید اینها همچنان ادامه مى یابد، هم زندگى خود را تباه مى سازد، و هم دیگران را.
اینجا است که دست لطف الهى از آستین رحمانیتش بیرون مى آید و به کمک انسان مى پردازد.
مصیبتى سخت و سنگین رخ مى دهد، عزیزى از دست او مى رود، در تلاش خود با شکست و ناکامى مواجه مى شود، زلزله اى کاخ آمال او را فرو مى ریزد و صاعقه اى بخشى از اموال او را به آتش مى کشد.
در این حال تکانى مى خورد، گاه بیدار مى شود، در اندیشه و فکر فرو مى رود، از بیراهه باز مى گردد و در جادّه صحیح گام مى گذارد.
دیده ایم در بسیارى از جاده هاى یکنواخت دست اندازهاى مصنوعى ایجاد مى کنند تا مانع خواب رانندگان گردد و از سقوط آنها در پرتگاه جلوگیرى کند.
بخشى از مصائب، دست اندازهاى جاده زندگى انسان است که ماشین وجود او را سخت تکان مى دهد و از خواب زدگى و غفلت که منجر به هلاکت او مى شود باز مى دارد.
این سخن درباره یک فرد یا یک جامعه یا کل جوامع بشرى مى تواند صادق باشد و فلسفه با ارزشى براى بخشى از حوادث دردناک زندگى ارائه مى دهد.
امروز بشر در پرتو پیشرفت صنایع به قدرى نیرومند شده که آسمان و زمین را جولانگاه خود ساخته و دستگاه هاى فضائى او از اسرار دورترین سیّارات منظومه شمسى نیز پرده برداشته و اخبار عجیب و شگفت انگیزى را از آن مخابره کرده است.
مغزهاى الکترونیکى و کامپیوترها غوغا مى کند، پیوند اعضاء به صورت کار ساده اى درآمده است.
مجموع این پدیده ها ممکن است باعث غرور بسیارى از دانشمندان گردد، امّا وقتى مى بینند على رغم تلاش هزاران بلکه میلیون ها دانشمند در طول تاریخ هنوز معماى سرطان (یعنى یک سلول طغیانگر!) به حال خود باقى است و یا بیمارى نوظهور ایدز که از میکرب یا ویروس بسیار کوچکى سرچشمه مى گیرد، همه را در حیرت و اضطراب فرو برده و جالب این که این بیمارى از کشورهاى پیشرفته صنعتى بیش از همه جا قربانى مى گیرد، لرزه شدیدى بر بنیان افکار او مى افتد و لحظه اى متوجّه ضعف و ناتوانى این انسان نیرومند در برابر دستگاه عظیم خلقت و خالق آن مى گردد.
انکار نمى توان کرد که گروه عظیمى از مردم جهان هرگز از این حوادث پندى نمى گیرند و درسى نمى آموزند و همچنان به سیر انحرافى خود ادامه مى دهند و پیوسته در انبوهى از خیالات و پندارها غوطه ورند، ولى مسلّماً گروهى از آنها درس مى آموزند و نتیجه مى گیرند به اصلاح خویش مى پردازند و این فلسفه مهم و قابل ملاحظه اى است.
اشتباه نشود نمى گوئیم همه مصائب و حوادث دردناک در این رده جاى مى گیرد و نیز نمى گوئیم باید تسلیم حوادث بود و براى مبارزه با مشکلات و مصائب قیام نکرد، بلکه مى گوئیم بخشى از حوادث تلخ است که نه انسان قدرت پیش بینى آن را دارد و نه قدرت قیام در مقابل آن، و بخشى از این بخش داخل در بحث ما است و در زمره مصائب بیدارگر و حوادث دردناک و هشدار دهنده است.

 قرآن و مصائب بیدار کننده

اکنون به قرآن باز مى گردیم تا ببینیم در این باره چه مى گوید یعنى دلیل عقل را به محک بیان نقلى زده و با آن تأیید مى کنیم.
از آنجا که قرآن یک کتاب بزرگ تربیتى است و موضوع بحث ما نیز رابطه بسیار نزدیک با مسائل تربیتى دارد قرآن در این باره سخن بسیار گفته و تعبیرات متنوع و مختلف و جالبى دارد از جمله:
1. (وَ ما أَرْسَلْنا فی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلّا أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ)(82) :«و ما در هیچ شهر و آبادى پیامبرى نفرستادیم مگر این که اهل آن را به سختى ها و رنج ها گرفتارساختیم شاید (به خود آیند و به سوى خدا) بازگردند و تضّرع کنند.»(83)
از این آیه به خوبى استفاده مى شود که یکى از فلسفه هاى حوادث ناراحت کننده، در مورد اقوامى که غرق انواع گناه بودند هشدار و بیدارى بوده و تقارن این حوادث با دعوت انبیاء از این جهت صورت مى گرفته که زمینه را براى پذیرش دعوت آنها آماده سازد و هماهنگى «تکوین» و «تشریع» تأثیر اندرزهاى آنها را قویتر سازد.
2. (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).
«فساد در صحرا و دریا بخاطر کارهایى که مردم انجام داده اند آشکار شده است، خدا مى خواهد نتیجه بعضى از اعمالشان را به آنان بچشاند شاید (به سوى حق) بازگردند.»(84)
این آیه در دو بعد مختلف قابل استفاده است، بعد بلاهاى خود ساخته و هم بعد بلاهاى هشدار دهنده و هماهنگى این بخش از مصائب و حوادث نامطلوب زندگى را با مسائل تربیتى و برنامه هاى سازنده الهى روشن مى سازد.
3. (وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ):
«به آنان از عذاب نزدیک (دنیا) پیش از عذاب بزرگ (آخرت) مى چشانیم، شاید بازگردند.»(85)
«عذاب ادنى» مفهوم وسیعى دارد که غالب احتمالاتى را که مفسّران به طور جداگانه در تفسیر آن نوشته اند یکجا فرا مى گیرد. (مصائب و درد و رنج ها، زیان هاى مالى، خشکسالى و قحطى و گرسنگى، شکست در جنگ ها و مانند آن.)
امّا این احتمال که در بعضى از کلمات مفسّران آمده که منظور از عذاب ادنى عذاب قبر است، با ظاهر آیه سازگار نیست، زیرا جمله «لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» هدف این عذاب را بازگشت و تجدید نظر مى شمارد که در مورد عذاب قبر مفهوم ندارد. (دقّت کنید.)(86)
4. و در مورد آل فرعون چنین مى خوانیم:
(وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ):
«و ما فرعونیان را به خشکسالى و کمبود میوه ها گرفتار کردیم، شاید متذکّر گردند.»(87)
گرچه این آیه در مورد خصوص آل فرعون است ولى مى دانیم آنها از این نظر تفاوتى با اقوام دیگر ندارند، خداوند بسیارى از اقوام را گرفتار مشکلات طاقت فرسا مى کند تا از مرکب غرور فرود آیند و بیدار شوند و به راه حق باز گردند.
جالب این که در بعضى از آیات فوق، هدف را تذکر و در بعضى تضرع و در بعضى رجوع و بازگشت ذکر کرده که در حقیقت مراتب مختلف و منظم بازگشت به سوى خدا را تشکیل مى دهند. نخست انسان متذکر مى شود، سپس به درگان خداوند تضرع مى کند و بعد عملاً مسیر خود را اصلاح کرده و باز مى گردد.
یا به تعبیر دیگر مرحله اول فکر است و مرحله دوم ذکر است و مرحله سوم عمل و این گونه نکته هاى لطیف به هنگامى که آیات قرآن کنار هم قرار مى گیرند و به صورت موضوعى تفسیر مى شوند پیام هاى تازه اى از این کتاب آسمانى خواهد بود.
البتّه هم تاریخ نشان مى دهد و هم قرآن با صراحت مى فرماید که بسیارى از اقوام گنهکار و منحرف واکنش مثبتى در برابر این مصائب و مجازات هاى بیدارگر نشان نداده و همچنان به راه خود ادامه دادند تا مجازات نهایى الهى آنها را از میان برداشت، چنانکه در سوره مؤمنون آیه 76 مى خوانیم: (وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ): «و به راستى ما آنها را به عذاب (و بلا) گرفتار ساختیم(تا بیدار شوند)، امّا آنان نه در برابر پروردگارشان تواضع کردند و نه به درگاهش تضرّع مى کنند.»
با اینحال اقوامى بودند که در برابر این گونه حوادث واکنش مثبت نشان دادند، همچنین در میان این اقوام سرکش افرادى پیدا شدند که از آن درس گرفتند و هدایت یافتند و به این ترتیب این گونه بلاها براى گروهى عامل بیدارى بود و براى گروهى اتمام حجت.

حوادث بیدارگر در روایات اسلامى

در روایات اسلامى نیز تعبیرات روشنى که حاکى از رابطه میان بعضى از مصائب و مشکلات زندگى با امور تربیتى مى باشد، دیده مى شود که آنچه را از طریق عقل و آیات قرآن استفاده کردیم تأیید مى کند مانند:
1. در یکى از خطبه هاى امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نهج البلاغه مى خوانیم: «اِنَّ اللهَ یَبْتَلى عِبادَهُ عِنْدَ الأَعْمالِ السَّیِّئَةِ بِنَقْصِ الثَّمراتِ، وَ حَبْسِ الْبَرَکاتِ، وَ اِغْلاقِ خَزائِنِ الْخَیْراتِ، لِیَتُوْبَ تائِبٌ، وَ یُقْلِعَ مُقْلِعٌ، وَ یَتَذَکَّرَ مُتَذَکِّرٌ، وَ یَزْدَجِرَ مُزْدَجِرٌ!»: «خداوند بندگان خویش را به هنگامى که اعمال بد انجام مى دهند با کمبود میوه ها و جلوگیرى از نزول برکات و بستن درهاى گنج هاى خیرات به روى آنان، مبتلا مى سازد تا توبه کاران توبه کنند و آنها که باید دست از گناه بکشند خوددارى نمایند و پندپذیران پند گیرند و آنها که آماده اند از گناه باز ایستند.»(88)
2. در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) مى خوانیم: «اِنَّ الْبَلاءَ لِلظّالِمِ اَدَبٌ، وَ لِلْمُؤْمِنِ اِمْتِحانٌ، وَ لِلأَنْبِیاءِ دَرَجَةٌ، وَ لِلأَوْلیاءِ کَرامَةٌ!»: «بلا براى ظالم ادب است، و براى مؤمن آزمایش، و براى انبیاء درجه، و براى اولیاء کرامت است.»(89)
3. در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «اَلْمُؤْمِنُ لا یَمْضى یَمِْى عَلَیْهِ اَرْبَعُونَ لَیْلَةً اِلاّ عَرَضَ لَهُ اَمْرٌ یُحْزِنُه یَذَّکَّرُ بِهِ»: «مؤمن چهل شب بر او نمى گذرد مگر این که حادثه غم انگیزى براى او رخ مى دهد که مایه تذکر و بیدارى او گردد.»(90)
4. در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «اِذا اَرادَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ بِعَبْد خَیْراً فَاَذْنَبَ ذَنْباً تَبِعَهُ بِنِقْمَة، فَنُذکِّرُهُ الاِْسْتِغْفارَ، وَ اِذا اَرادَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ بِعَبْد شَرّاً فَاَذْنَبَ ذَنْباً تَبِعَهُ بِنِعْمَة، لِیُنْسِیَهُ الاْسْتِغْفارَ، وَ یَتَمادى بِه، وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ عَزَّوَجَلَّ: (سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ) بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعاصى!»: «هنگامى که خداوند خیر و سعادتى براى بنده اى بخواهد اگر گناهى کند او را به ناراحتى مبتلا مى سازد و توبه و استغفار را به یاد او مى آورد، و هنگامى که براى بنده اى (بر اثر طغیانگرى زیاد) شرّى بخواهد، اگر گناهى کند نعمتى به او مى دهد! تا استغفار را فراموش کند و به راه خود ادامه دهد! و این همان چیزى است که خداوند فرموده: 'ما آنها را از آنجا که نمى دانند تدریجاً به سوى عذاب مى بریم' به این گونه که به هنگام معصیت، نعمت به آنها مى دهیم.»(91)
5. این بحث را با حدیث دیگرى از على(علیه السلام) پایان مى دهیم، فرمود: «اِذا رَأَیْتَ اللهَ سُبْحانَهُ یُتابِعُ عَلَیْکَ اَلبَلاءَ فَقَدْ اَیْقَظَکَ، اِذا رَأَیْتَ اللهَ سُبْحانَهُ یُتابِعُ عَلَیْکَ النَّعَمَ مَعَ الْمَعاصى فَهُوَ اِسْتِدراجٌ لَکَ»: «هنگامى که مشاهده کنى (بعد از ارتکاب گناه) خداوند بلاهایى پشت سر هم بر تو مى فرستد تو را بیدار کرده و هنگامى که خداوند متعال با انجام معاصى نعمت هایش را بر تو مى فرستد این نوعى عذاب استدراجى است.»(92)

5. آزمون به وسیله مشکلات!

این را مى دانیم که آزمون هاى الهى با آزمون هاى بشرى کاملاً متفاوت است، انسان ها به خاطر این به آزمایش شخص یا چیزى اقدام مى کنندکه مجهولاتى براى آنها روشن گردد و مقاومت و استعداد و سایر خصوصیات آن شخص یا آن چیز در پرتو امتحان معلوم شود.
امّا چیزى بر خداوند در تمام جهان هستى، در زمین و آسمان و ماوراء آسمان ها، در درون و برون اشیا مخفى و پنهان نیست تا از طریق آزمایش به آن آگاه شود.
پس چرا و چگونه آزمایش مى کند؟!
آزمون هاى الهى جنبه پرورشى دارد، یعنى همان گونه که طلا را به بوته مى برند تا زیر فشار آتش ناخالصى هایش بسوزد و خالص گردد، یا سربازان را با کارها و اعمال سنگین و خشن تمرین مقاومت و پایدارى مى دهند تا سطح کارآئى آنها را از این طریق بالا برند، آزمون هاى الهى درست به همین صورت است.
انسان ها را مقاوم تر، آگاه تر و خالص تر مى سازد و در یک کلمه آزمون هاى الهى وسیله تکامل و پرورش روح و جسم انسان است.
بنابراین جاى تعجب نیست که بخشى از مصائب و مشکلات زندگى در همین راستاى آزمون و امتحان باشد. (تکرار مى کنیم بخشى از مصائب و نه همه آنها در این راستا است.)
هیچ ملتى در جهان قادر به پیشرفت و ترقى در جنبه هاى صنعتى و نظامى و علمى نشد مگر این که تحت فشارهایى قرار گرفته بود و به گفته فیلسوف و مفسّر معروف تاریخ (تواین بى) تمدن هاى درخشانى که در جهان به وجود آمد به خاطر آن بود که ملتى مورد هجوم شدید یک دشمن خارجى قرار گرفته (و در اینجا بود که تمام استعداد و توان و قدرت خود را به کار گرفت و آنچه در درون داشت برون ریخت و به جلو پرتاب شد.)
فرماندهانى که در کوره داغ جنگ هاى بزرگ قرار مى گیرند کاملاً نیرومند و آبدیده اند، و تجارى که در تنگناهاى شدید اقتصادى واقع مى شوند تجربه هاى ذى قیمتى مى اندوزند و سیاستمدارانى که بحران هاى مختلف را از سر گذرانده اند سیاستمدارانى ورزیده و قوى مى باشند.
افراد انقلابى در زندان ها و زیر شکنجه ها آبدیده مى شوند نمى گوئیم باید به زندان بیفتند، بلکه مى گوئیم زندان آنها را مقاوم تر و آبدیده تر مى کند.
فکر مى کنم با این تحلیل ها و مثال ها رابطه مشکلات و مصائب زندگى با پرورش و تکامل انسان روشن شده باشد و البتّه باز در اینجا حساب مصائب خود ساخته را باید جدا ساخت و آنچه را در بالا اشاره کردیم هرگز بهانه اى براى ترک مبارزه با مشکلات و مصائب قرار نداد.

قرآن و آزمون هاى دردناک

اکنون به قرآن باز گردیم و ببینیم این مسأله بازتاب گسترده اى در لابه لاى آیات مختلف دارد:
1. (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ):
«و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى کنیم؛ و به سوى ما بازگردانده مى شوید.»(93)
شر و خیر در اینجا معناى وسیعى دارد که انواع مصائب و بیمارى ها و مشکلات و گرفتارى ها و فقر و تنگدستى و همچنین انواع پیروزى ها و صحت و تندرستى و غنا و مانند آن را شامل مى شود و قابل توجّه این که در میان مواد امتحانى انسان مسأله شرّ مقدّم بر خیر ذکر شده، چرا که آزمایش به وسیله بلاها سخت تر و مشکل تر و گسترده تر است (البتّه نباید فراموش کرد که این شرور جنبه نسبى دارد.)
جمله (وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ) در ذیل اشاره لطیفى به این حقیقت است که دنیا دار امتحان و آزمون ها است نه دار بقاء و سراى جاودانى.
به هر حال این آیه دلیل روشنى است که بخشى از مصائب و آلام جنبه امتحان دارد تا صبر و شکیبائى انسان را بیازماید، همان گونه که بخشى از نعمت ها جنبه امتحان دارد تا مقام شکر او در برابر نِعَم الهى آزموده شود.
2. (وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ): «به یقین همه شما را با امورى همچون ترس، گرسنگى و کاهش در مالها و جانها و میوه ها آزمایش مى کنیم و بشارت ده به صابران.»(94)
در این آیه، پنج قسمت از مصائب و مشکلات زندگى به عنوان پنج ماده امتحان الهى بیان شده است، در درجه اول ناامنى است «خَوْف» که از همه مهم تر است، و بعد از آن گرسنگى «جُوع» و سپس زیان هاى مالى «نَقْصٍ مِنَ الاَمْوالِ» و بعد مرگ و میرها «وَ الاَنْفُسِ» و سپس آفات کشاورزى و کمبود میوه و مواد غذائى «وَ الثَّمَراتِ».
ضمناً ذیل آیه نشان مى دهد که این آزمون ها، سطح نیروى مقاومت و استقامت انسان را بالا مى برد و او را در این کوره هاى داغ آبدیده مى کند (باید توجّه داشت که نقص ثمرات به معناى از دست رفتن فرزندان که میوه هاى دل انسانند نیز تفسیر شده و ممکن است مفهوم وسیعى داشته باشد که هر دو را شامل گردد و نیز «نقص انفس» را به بیمارى نیز تفسیر کرده اند.)
در حقیقت عمده ترین مواهب حیات، امنیت و سرمایه هاى انسانى و اموال و منابع تولید است، و خداوند به وسیله آفاتى که دامان این امور را مى گیرد انسان را مى آزماید تا میزان شکیبائى او آشکار گردد.
تعبیر به «شىء» گواه زنده اى بر این معنا است که همه ناامنى ها و گرسنگى ها و مرگ و میرها جنبه آزمون و امتحان الهى ندارد، بلکه تنها بخشى از آن چنین است و مسلّماً مصائب خود ساخته و ناشى از جهل و نادانى و تنبلى و بى حالى را هرگز شامل نمى شود و این آیه هرگز نباید بهانه اى در دست گروهى نادان براى ترک جهاد و کوشش و روى آوردن به سستى و تنبلى و ندانم کارى گردد.
3. (وَ أَمّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ): «و امّا هنگامى که براى امتحان، روزیش را بر او تنگ مى گیرد (مأیوس مى شود و)مى گوید: پروردگارم مرا خوار کرده است!»(95)
مسلّماً این درباره کسانى است که در میدان آزمایش ضعف و سستى نشان مى دهند و به قدرى کم ظرفیتند که تا نعمتى به سراغشان آید مغرور مى گردند و به محض این که گرفتار مصیبتى شوند مأیوس مى گردند، ولى به هر حال آیه دلیل روشنى است بر این که بخشى از مشکلات زندگى فلسفه امتحانى دارد.
4. (هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالاً شَدِیداً): «آن جا بود که مؤمنان آزمایش شدند و تکان سختى خوردند.»(96)
این آیه اشاره به ماجراى عجیب جنگ احزاب مى کند که یکى از بزرگترین میدان هاى آزمایش الهى براى مسلمانان صدر اسلام بود، در آن روز که لشکر بى شمار احزاب از سمت بالا و پائین به میدان حمله کردند، و گروه اندک مسلمین را همچون نگین انگشتر در محاصره خود قرار دادند، کارشکنى هاى
منافقان داخلى مزید بر مشکل شد، و شرایط از هر جهت سخت و پیچیده گشت، تا آنجا که قرآن مى فرماید: «و دلها به گلوگاه رسیده بود!» (وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرََ).(97)
قرآن مى فرماید: این مصیبت بزرگ و طوفان شدید که زلزله در بنیان وجود جمعى از مؤمنان افکند، صحنه اى از آزمون الهى بود... این آیه نیز تأکید دیگرى است بر آنچه در بالا گفته شد.



 در روایات اسلامى نیز اشارات روشنى به این حقیقت که بخشى از بلاها و مصائب جنبه آزمون دارد دیده مى شود:
1. در حدیثى که قبلاً به مناسبت دیگرى هم نقل شد از امام على(علیه السلام)مى خوانیم: «اِنَّ الْبَلاءَ لِلظّالِمِ اَدَبٌ، وَ لِلْمُؤْمِنِ اِمْتِحانٌ...»:
«بلا براى ظالم ادب است و براى مؤمن آزمایش و امتحان.»(98)
2. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در توصیف پیامبران در خطبه اى چنین مى فرماید: «قَدِ اخْتَبَرَهُمُ اللهُ بِالْمَخْمَصَةِ، وَ اَبْتَلاهُمْ بِالْمَجْهَدَةِ، وَ امْتَحَنَهُمْ بِالْمَخاوِفى، وَ مَخَضَهُمْ بِالْمَکارِهِ»: «خداوند پیامبرانش را با گرسنگى آزمایش نمود و به مشقت و ناراحتى مبتلا ساخت، با امور خوفناک امتحان نمود و با سختى ها و مشکلات خالص گردانید (تا از بوته امتحان به خوبى برآمدند).»(99)
3. شبیه همین سخن را در مورد توده مردم با تعبیرات دیگرى در همان خطبه ذکر فرموده است: «وَلکِنَّ اللهَ یَخْتَبِرُ عِبادَهُ بِاَنْواعِ الشَّدائِد، وَ یتَعَبَّدُهُمْ بِاَنْواعِ الْمَجاهِدِ، وَ یَبْتَلیهِمْ بِضُروبِ الْمَکارِهِ»: «ولى خداوند بندگانش را با انواع شدائد مى آزماید و با اقسام مشکلات به عبادت فرا مى خواند و به انواع گرفتارى ها مبتلا مى نماید.»(100)

6. شناخت نعمت ها در کنار مصائب

هیچ کس نمى تواند این حقیقت را انکار کند که غالباً وقتى انسان غرق نعمت است ارزش آن را نمى داند، از آن لذت نمى برد، شکر نعمت را بجا نمى آورد و گاه حتّى به اصل وجود آن توجّه پیدا نمى کند!
ماهیان ندیده غیر از آب      پرس پرسان زهم که آب کجا است؟!
اگر انسان هرگز بیمار نمى شد، نعمت سلامتى با آن همه اهمیّت و عظمتى که دارد هیچ گاه براى او به عنوان یک موهبت بزرگ الهى، مفهوم نبود.
اگر گهگاه زمین تکانى نمى خورد، این آرامش عجیبى که در تمام طول سال بر آن حکمفرما است و در سایه آن همه چیز زندگى بر محور مطلوب مى گردد هرگز معلوم نمى شد.
نور و ظلمت وقتى در کنار هم قرار می‌گیرند شناخته مى شوند و اگر گهگاه طوفان حوادث، اقیانوس افکار انسان را متلاطم نسازد ارزش ساعات آرامش درک نخواهد شد.
یا به تعبیر دقیق تر بخشى از مشکلات سایه روشن هاى زندگى هستند که بدون آن انسان قدرت دیدن چیزى را نخواهد داشت، امروز دانشمندان مى گویند اگر در وسط یک اطاق کره مانند، یک جسم کروى صاف وجود داشته باشد و از تمام اطراف و جوانب نور یکسان و قوى به آن بتابد آن جسم کروى اصلاً دیده نخواهد شد، این ناهموارى ها سطح جسم و اختلاف زاویه هاى تابش نور است که جسم را براى انسان قابل رؤیت مى سازد، نعمت هاى الهى درست همین گونه است که اگر یکنواخت و یکسان و به طور دائم برقرار باشند، هرگز شناخته نخواهند شد.
از آنجا که خداوند این مواهب عظیم را از یک سو براى تمتع انسان و از سوى دیگر براى نزدیکى او به ذات پاکش از طریق شکر نعمت آفریده است، کاملاً منطقى است که گهگاه در آن نوسان و قبض و بسطى ایجاد کند تا هر دو هدف فوق به دست آید.
در آیات قرآن مجید نیز اشارات جالب و پرمعنایى - هرچند نه با صراحت - به این واقعیت دیده مى شود که ارزش نعمت ها را در راستاى مقایسه با لحظات سلب نعمت مشخص مى کند، از جمله:
1. (قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرینَ): «بگو: چه کسى شما را از تاریکیهاى صحرا و دریا رهایى مى بخشد؟! در حالى که او را با حالت تضرع (و آشکارا) و در پنهانى مى خوانید (و مى گویید:) اگر از این (خطرات و تاریکى ها) ما را رهایى بخشد، از شکرگزاران خواهیم بود.»(101)
آرى این گروه قبل از آن که گرفتار ظلمات هولناک دریا و صحرا شوند، هرگز ارزش نور و امنیت و روشنایى را نمى دانستند، امّا به هنگام سلب این نعمت به یاد مبدأ این نعمت مى افتند و اعلام آمادگى براى شکرگزارى مى کنند.
2. (وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ): «و اگر بعد از ناراحتى و زیانى که به او رسیده، نعمتهایى به او بچشانیم به یقین مى گوید: بدى ها از من برطرف شده (و دیگر باز نخواهد گشت). و غرق شادى و غفلت و فخرفروشى مى شود.»(102)
تکیه قرآن بر چشاندن نعمت بعد از ناراحتى براى آن است که ارزش نعمت را به خوبى نشان دهد و سبب شکرگزارى بندگان گردد، هرچند گروهى مغرور و از خود راضى آن را طور دیگرى تفسیر مى کنند.
3. (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً): «و نعمتِ (بزرگِ) خدا را بر خود به یاد آورید که چگونه دشمن یکدیگر بودید و او میان دلهاى شما، الفت برقرار ساخت.»(103)
قرآن در این آیه براى درک اهمیّت نعمت اتحاد و تألیف قلوب، آن را در برابر زمانى که این نعمت به کلى سلب شده بود و آتش اختلاف و نفاق همه چیز را در کام خود فرو مى برد قرار مى دهد و به مسلمانان گوشزد مى کند، این دو را با مقایسه یکدیگر بشناسند تا به ارزش واقعى این نعمت الهى پى برند.



در روایات اسلامى نیز بعضى اشارات به این بخش از مصائب و آلام دیده مى شود از جمله: در حدیث معروف مفضل از امام صادق(علیه السلام) در مورد انواع آفات چنین آمده است:
«اِنَّ هذِه الآفات وَ اِنْ کانَتْ تَنالُ الصّالِحَ والطّالِحَ جَمیعاً، فَاِنَّ اللهَ جَعَلَ ذلِکَ صَلاحاً لِلصِّنْفَیْنِ کِلَیْهِما، اَمَا الصّالِحُونَ فَاِنَّ الَّذى یُصیبُهُمْ مِنْ هذا یَرُدُّهُمْ (یُذَکِّرُهُمْ) نِعَمَ رَبِّهِمْ عِنْدَهُمْ فى سالِفِ اَیّامِهِمْ، فَیَحْدُوهُمْ ذلِکَ عَلَى الشُّکْرِ وَ الصَّبْرِ، وَ امّا الطّالِحُونَ فَاِنَّ مِثْلَ هذا اِذا نالَهُمْ کَسَرَشَرَتَهُمْ، وَرَدَ عَهُمْ عَنِ الْمَعاصى وَ الْفَواحِشِ»: «این آفات هرچند به افراد نیکوکار و بدکار هر دو مى رسد، ولى خداوند آن را مایه اصلاح هر دو گروه قرار داده: امّا نیکوکاران آنچه به آنها مى رسد، مایه تذکر نعمت هاى پروردگارشان نزد آنها در ایام گذشته مى شود و این موضوع آنها را به شکر و صبر وا مى دارد و امّا بدکاران هنگامى که چنین آفاتى به آنها رسد، شرارتشان را درهم مى شکند و آنها را از معاصى و زشتى ها باز مى دارد.»(104)

7. موقعیت خیر و شر در جهان هستى

گفتیم از جمله مسائلى که سبب تردید با اشکال و ایراد بعضى در مسأله عدالت آفریدگار شده، ترکیب دو گانه عالم از خیر و شر است که گاهى اشکال از مسأله عدالت هم فراتر مى رود، اصل وجود آفریدگار را زیر سؤال قرار مى دهد.
این مسأله یکى از مباحث مهم فلسفى و کلامى است که انسان به هنگام ورود در آن یک نوع ابهام و تاریکى را بر سراسر آن حاکم مى بیند، ولى هرقدر با حوصله جلوتر مى رود و در تحلیل ها دقیق تر مى شود، افق هاى تازه و روشنى در برابر او ظاهر مى گردد و سرانجام آرامش لازم را با حل نهایى معماى خیر و شر در درون جان خود احساس مى کند.
در این راستا و براى حلّ این معما توجّه به نکات فشرده زیر لازم به نظر مى رسد.
 
1. خیر و شر چیست؟

خیر به چیزى گفته مى شود که هماهنگ با وجود ما و مایه پیشرفت و تکامل آن است، و شر چیزى است که ناهماهنگ با آن باشد و مایه عقب ماندگى و انحطاط گردد و از اینجا به خوبى روشن مى شود که خیر و شر جنبه نسبى دارد. ممکن است امرى درباره ما خیر باشد و براى دیگران شر، یا براى تمام انسان ها خیر باشد و نسبت به نوعى از حیوانات مایه شر گردد.
فى المثل ابرهایى در آسمان ظاهر مى شود و بارانى مى بارد، مزارعى آباد مى گردد و درختانى بارور مى شوند، امّا همین باران در نقطه دیگر سیلابى به حرکت در مى آورد و مایه ویرانى مى گردد، یا خانه پرنده اى با نم نم مختصر باران خراب مى شود، در حالى که براى ما لطافت به هوا مى بخشد.
در اینجا هرگروهى با مقیاس وجود و منافع خویش، این پدیده ها را مى سنجند و نام خیر یا شر بر آن مى نهند.
نیش حشرات و چنگال و دندان حیوانات درنده براى خودشان خیر است، چرا که ابزارى است براى دفاع یا به دست آوردن غذا و طعمه، ولى ممکن است براى ما انسان ها شر باشد.
از این بیان به خوبى مى توان نتیجه گرفت که داورى درباره این که فلان حادثه شر است کار ساده اى نیست، باید مجموعه آثار آن را در مجموعه محیط ها، بلکه در مجموعه زمان ها، اعم از حال، آینده و یا ریشه هایى که در گذشته داشته، همه را در نظر بگیریم تا بتوانیم بگوئیم در مجموع زیان هاى آن بیش از سود آن بوده است و باید تصدیق کرد که این داورى آسان نیست.
از سوى دیگر خیر و شر را مى توان به اقسامى تقسیم کرد:
1. خیر مطلق
2. شر مطلق
3. خیر و شر نسبى
خیر مطلق آن است که هیچ جنبه منفى نداشته باشد و به عکس شر مطلق آن است که هیچ جنبه مثبت نداشته باشد و در خارج کمتر مصداقى براى این دو مى توان یافت، غالباً به اشیاء یا حوادث و پدیده هایى برخورد مى کنیم که ترکیبى از جنبه هاى مثبت و منفى است، آنچه جنبه هاى مثبت در آن افزون باشد، خیر نامیده مى شود و آنچه جنبه هاى منفى در آن غالب باشد شر نامیده مى شود و آنچه هر دو جنبه آن مساوى است نه خیر است و نه شر.
البتّه فراموش نباید کرد که جنبه هاى مثبت و منفى ممکن است نسبت به اشخاص یا اقوام فرق کند، آنچه مهم است آن است که براى داورى نهایى، باید مجموعه آثار آن پدیده را در کلّ جهان و در مجموعه زمان و مکان در نظر گرفت.
از دیدگاه یک خداپرست از این چند قسم تنها دو قسم امکان وجود دارد: خیر محض و آنچه خیرش بیشتر است، ولى شر محض یا آنچه شرش بیشتر است یا آنچه مساوى است، با توجّه به این که خداوند حکیم است امکان وجود ندارد، زیرا صدور این سه قسم از حکیم على الاطلاق قبیح و غیرممکن است.



2. آیا شرور جنبه عدمى دارد؟

معروف میان فلاسفه و دانشمندان این است که شر در تحلیل نهایى بازگشت به یک امر عدمى  یا یک امر وجودى که سرچشمه عدم است ـ مى کند و شاید نخستین کسى که این نظریه را ابراز داشت افلاطون بود که شر را به عنوان عدم معرفى کرد.
بنابراین نقطه مقابل آن یعنى خیر، چیزى جز وجود نیست، هر قدر وجود گسترده تر و کامل تر باشد منبع خیر بیشترى است تا برسد به وجود مطلق و بى پایان خداوند که خیر محض و سرچشمه تمام خیرات و برکات است.
معمولاً براى روشن ساختن عدمى بودن شرور به این مثال ساده دست مى زنند که ما مى گوئیم: سربریدن یک انسان بى گناه شر است ولى ببینیم در اینجا چه چیز شر است! آیا زور بازوى قاتل یا تیزى کارد و برندگى آن یا تأثیرپذیرى گردن مقتول و لطافت آن که مایه قدرت برهرگونه حرکت گردن مى شود؟ مسلّماً هیچ یک از اینها ذاتاً نقص و شر نیست، آنچه در این میان شر است جدائى افتادن در میان اجزاى گردن و رگ ها و استخوان ها است و مى دانیم جدائى چیزى جز یک امر عدمى نیست.
همچنین گاه یک امر وجودى مانند یک غذاى زهرآلود، باعث مرگ که یک امر عدمى است مى شود و به همین دلیل شر است، و یا میکرب که امر وجودى است سبب بیمارى مى شود و مى دانیم مرگ، چیزى جز عدم حیات و بیمارى، جز از دست دادن سلامتى نیست.
از اینجا پاسخ این سؤال که شرور را که آفریده است؟ براى همگان روشن مى شود، زیرا وقتى شرور امور عدمى هستند، اصولاً آفرینش و آفریدگارى در مورد آنها تصوّر نمى شود.
آرى امورى که احیاناً موجب عدم مى شوند مى توانند وجودى باشند (مانند غذاى مسموم)، ولى همان گونه که گفتیم اگر خیر و شر آنها مساوى یا شر آن غالب و یا شر مطلق باشند، هرگز با توجّه به حکمت خداوند لباس وجود بر اندام آنها پوشیده نخواهد شد.
این نکته نیز قابل دقّت است که شر مطلق مساوى با عدم مطلق است که هرگز وجودى خارجى ندارد، زیرا عدم مطلق به اصطلاح نقیض وجود است.
ولى شر نسبى ـ چیزى که از جهتى خیر و از جهتى شر باشد ـ مسلّماً بهره اى از وجود دارد، یا به تعبیر دیگر آمیزه اى است از وجود و عدم، امّا همان گونه که گفته شد تنها یک قسم از شر نسبى با حکمت خدا سازگار است و آن چیزى است که جنبه خیر آن غالب باشد. (دقّت کنید.)



 3. خیراتى که از شرور بر مى خیزد

با توجّه به نسبى بودن خیر و شر و با توجّه به تأثیر متقابلى که اشیاء در یکدیگر دارند، بسیار مى شود که حوادث و پدیده هایى که ظاهراً در شمار شرورند سرچشمه خیرات و برکات مختلفى مى شوند.
بسیارى از محرومیت ها سبب شکوفائى استعدادها و تلاش هاى عظیم مى شود، چرا که انسان به هر حال براى جبران محرومیتش به پا مى خیزد و تمام آنچه را در درون وجود دارد به کار مى گیرد و همان ها غالباً سبب جهش هاى علمى و اجتماعى مى گردد.
بسیارى از نیازها و محرومیت ها سرچشمه اختراعات بزرگ شده است و بسیارى از کمبودها مقدّمه پیدا کردن منابع مهم جدید گردیده است.
گیاهانى که در لابه لاى سنگ ها مى رویند و درختانى که در دل بیابان ها با انواع کمبودها پرورش مى یابند، استحکام چوب و دوام آتش آنها از گیاهان ناپرورده در کنار نهرها به مراتب بیشتر بوده و انسان نیز مشمول همین است.
صحرانشینان که دائماً با مشکلات دست و پنجه نرم مى کنند و با انواع حیوانات وحشى دست به گریبانند، مردمى شجاع و نیرومند و پر استقامتند، در حالى که شهرنشینانى که در ناز و نعمت و امنیت به سر مى برند نسبت به آنها در برابر حوادث سست و کم توانند.
قرآن مجید در این زمینه بیان لطیفى دارد، مى فرماید: (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً  إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً): «(آرى) به یقین با سختى آسانى است. ـ مسلّماً با سختى آسانى است.»(105)
اشاره به این که پیوند این دو گاه آنچنان قوى و نزدیک است که گوئى هر دو در کنار هم قرار دارند، همان گونه که از کلمه «مع» استفاده مى شود.
این نکته نیز قابل توجّه است که «عُسر» با الف و لام «یسر» به صورت نکره ذکر شده که در این گونه موارد براى بیان عظمت است یعنى با سختى ها آسانى هاى مهمّى است.
بعضى از مورخان یکى از عوامل مهم پیشرفت سریع مسلمانان را در آغاز اسلام همان انبوه مشکلاتى مى دانند که مسلمین در میان آن پرورش یافته بودند و در سایه آن افراد سلحشور و پرقدرت و آبدیده شدند، در حالى که یکى از عوامل عقب نشنى مسلمانان قرون بعد زندگى مرفّه و بى دردسر و پرورش در میان انواع ناز و نعمت بود.
این سخن را با چند جمله از گواهى هاى دانشمندان بزرگ در این زمینه پایان مى دهیم.
یکى از نویسندگان غرب مى گوید: من عقیده ندارم که هر فرد لازم است مصیبت بکشد، ولى این را مى دانم که مصیبت غالباً مفید فایده است بلکه ضرورت دارد، امّا با این شرط که شخص بداند چگونه با رنج ها روبرو شود و این کار را از کارهاى آموزنده و اساسى زندگى بشمرد.(106)
این تعبیر بسیار دقیق است که هرگز انسان نباید به استقبال مصائب رود و یا در مقابل آنها خاموش بنشیند و مبارزه با عوامل مصیبت نکند، ولى با این حال نباید فراموش کرد که بخش مهمّى از مصائب ناخواسته که ما قدرت مبارزه با آن را نداریم مى تواند تبدیل به عوامل سازنده اى در زندگى ما گردد.
الکسیس کارل فیلسوف و پزشک معروف فرانسوى، در کتاب خود «انسان موجود ناشناخته» چنین مى نویسد: افراد ثروتمند که یک عمر با ثروت و خوشى گذرانده اند و از هر حیث نیرومند و قوى بوده اند فرزندانشان به اعتماد ثروت پدر (غالباً) از کار کناره گیرى مى کنند و اسباب ضعف نفس و نابودى نیرو و استعداد خلاّق خود را فراهم مى سازند.(107)
به عکس بسیارى از کسانى که فرزندانشان در میان انبوه مشکلات پرورش مى یابند به پیروزى هاى چشمگیر و موفقیت هاى فراوان دست مى یابند.
این بحث را با سخنى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) پایان مى دهیم.
امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نامه 45 نهج البلاغه در پاسخ این سؤال که چگونه ممکن است آن حضرت با استفاده از غذاهاى بسیار ساده و ناگوار قدرت مقابله با شجاعان عرب را داشته باشد مى فرماید: «اَلا وَ اِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرَیَّةَ اَصْلَبُ عُوداً، وَ الرَّوِاتَعَ الخَضِرَةَ اَرَقٌّ جُلُوداً، وَ النابِتاتِ العِذْیَةَ اَقْوَى وَقُوداً وَ اَبْطَاءُ خُمُوداً»: «آگاه باشید درختان بیابانى چوبهایشان محکم تر است، ولى درختان سرسبزى که همواره در کنار آب قرار دارند پوست هاى نازکتر و کم داوم‌ترى دارند و گیاهان بیابانى که جز با آب باران سیراب نمى شوند، آتشى شعله‌ورتر و پردوام تر دارند.»(108)
تا نبیند رنج و سختى مرد، کى گردد تمام؟      تا نیاید باد و باران گل کجا بویا شود؟
مالش صیقل نشد آئینه را نقص جمال      پشت پا هرکس خورد در کار خود بینا شود!

4. خیر و شر در قرآن مجید

در قرآن مجید خیر و شر معناى گسترده اى دارد که مصادیق گوناگون و افراد مختلفى را شامل مى شود، خیر در قرآن به معناى مال (سوره بقره، آیه 180) به معناى علم و دانش (سوره بقره، آیه 269) جهاد (سوره نساء، آیه 19) اعمال صالحه (سوره نساء، آیه 149) ایمان (سوره انفاق، آیه 23) وقرآن (سوره نحل، آیه 30) به کار رفته است.
همچنین در معانى دیگرى مانند انسان هاى خوب، گمان خوب، فرزند صالح، باغ و زراعت و امثال آن.
قابل توجّه این که این واژه در قرآن مجید به صورت مفرد 176 بار و به صورت جمع 12 بار به کار رفته است، در حالى که شر به صورت مفرد و جمع تنها در 30 مورد به کار رفته!
واژه شر که نقطه مقابل خیر است به معناى بلا و مصیبت، عذاب، انواع ناراحتى ها و شدائد و هرگونه فساد و وسوسه آمده است.
نکته دیگرى که توجّه به آن لازم است این که قرآن در آیه 2 سوره فلق شر را از مخلوقات خدا مى شمرد و مى گوید: (مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ): «به خدا پناه مى برم از شر آنچه آفریده است.»
در اینجا دو سؤال پیش مى آید: نخست این که این تعبیر چگونه با عدمى بودن شرور سازگار است؟
دیگر این که: قرآن در آیه دیگر مى فرماید: (أَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ): « همان کسى که هرچه را آفرید، نیکو آفرید.»(109) این دو آیه چگونه با یکدیگر سازگار است؟ و به تعبیر دیگر از آیه دوم به خوبى استفاده مى شود که هرچیز که نام شىء بر آن اطلاق مى شود و مخلوق خدا است نیکو مى باشد، در حالى که آیه اول مى گوید: از شر مخلوقات به خدا پناه ببر.
در پاسخ سؤال اول باید گفت: آیه فوق هیچ مخلوقى را شر نمى شمرد بلکه مى گوید بعضى از مخلوقات ممکن است سبب شر شوند، یعنى کمالى را معدوم کنند، حقى را از بین ببرند، نظمى را بر هم زنند، بنابراین شر همان مفهوم عدمى خود را دارد که گاه از سوى انسان هاى منحرف یا شیاطین تحقق مى یابد. (دقّت کنید.)
این احتمال نیز وجود دارد که اینجا اشاره به شرور نسبى باشد نه شر مطلق یا شر غالب مانند نیش مار که یک اسلحه دفاعى براى او است و نسبت به انسان ممکن است مایه شر شود، و انسان به خدا از چنین موجودى پناه مى برد.
بعضى از مفسّران (شر) را در آیه فوق به معناى شیطان یا جهنّم یا انواع حیوانات موذى، یا انسان ها و شیاطین زیان بخش، انواع بیمارى ها و درد و رنج ها و قحطى و انواع بلاها تفسیر کرده اند، ولى همان گونه که گفتیم آیه مفهوم عامى دارد و مى دانیم هیچ یک از این امور شر مطلق یا شر غالب نیست چنانکه شرح آن در بحث هاى گذشته آمد، ولى با این حال ممکن است مایه شر شوند که انسان از شر آنها به خدا پناه مى برد.
از اینجا پاسخ سؤال دوم نیز روشن مى شود که تمام مخلوقات پروردگار خیر است ـ یا خیر مطلق یا خیر غالب ـ و آنچه نام شر بر آن مى گذاریم یا جنبه عدمى دارد که در مفهوم خلقت نمى گنجد و یا جنبه نسبى دارد یا امور وجودى هستند که مایه عدم مى شوند، مانند سموم کشنده که در عین حال جنبه هاى درمانى زیادى نیز دارند.
به این ترتیب تمام تعبیراتى که در قرآن در زمینه خیر و شر آمده است به روشنى تفسیر مى شود و پاسخ ایرادهاى مختلف دیگرى که در این زمینه شده، از جمله ایرادهایى که فخررازى از بعضى از ملاحده و مادیین نقل کرده و آنها را بدون جواب گذاشته نیز واضح گردد.(110)



 5. خیر و شر در روایات اسلامى

این دو واژه در روایات اسلامى اعم از روایاتى که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) رسیده یا روایات ائمه معصومین(علیهم السلام) بازتاب گسترده اى از جنبه هاى مختلف دارد.
آنچه تناسب با بحث ما دارد نخست این است که در بسیارى از روایات صریحاً آمده که خیر و شر هر دو مخلوق الهى هستند از جمله:
در حدیثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانیم: «اِنَّ اللهَ یَقُولُ اَنَا اللهُ لا اِلهَ اِلاّ اَنَا، خالِقُ الْخَیرِ وَ الشَّرِ، وَ هُما خَلْقانِ، مِنْ خَلْقى...»: «من خداوندى هستم که هیچ معبودى جز من نیست آفریدگار خیر و شرّم و آنها دو مخلوق از مخلوقات من اند.»(111)
همین معنا در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) آمده است فرمود: از چیزهایى که خداوند به موسى(علیه السلام) وحى فرستاد و در تورات نازل فرمود این بود: «اِنّى اَنَا اللهُ لااِلهَ اِلاّ اَنا، خَلَقتُ الخَلق، وّ خَلَقْتُ الْخَیْرُ وَ اَجْرَیْتُهُ عَلَى یَدَىْ مَنْ اُحِبُّ، فَطُوبى لِمَنْ اَجْرَیْتُهُ عَلى یَدَیْهِ، وَ اَنَا اللهُ لااِله اِلاَّ اَنَا، خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الشَّرَوَ اَجْرَیْتُهُ عَلى یَدَى مَنْ اُریدُه، فَوَیْلٌ لِمَنْ اَجْرَیْتُهُ عَلَى یَدَیْهِ»: «من خدائى هستم که هیچ معبودى جز من نیست من مردم را آفریدم و خیر را نیز آفریدم و آن را بردست کسانى که دوست مى دارم جارى مى سازم، پس خوشا به حال کسانى که آن را بر دست هاى آنان جارى مى سازم و من خدائى هستم که معبودى جز من نیست، مردم را آفریدم و شر را نیز آفریدم و آن را بردست کسانى که مى خواهم جارى مى سازم پس واى بر کسانى که آن را بر دست هاى آنها جارى سازم.»(112)
3. باز در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «اَلْخَیْرُ وَ الشَّرُّ کُلهُ مِنَ اللهِ»: «خیر و شر همه از سوى خدا است.»(113)
احادیث متعدّد دیگرى در این زمینه در منابع اسلامى وجود دارد که ذکر همه آنها ما را از هدف بحث دور مى سازد.(114)
در پیرامون این احادیث سؤالات مختلفى مطرح مى شود که مهم تر از همه سؤال زیر است.
نخست این که اگر شرور امر عدمى هستند چگونه در اینجا تعبیر به خلقت شده است؟
پاسخ این سؤال را از بحث هاى گذشته مى توان دریافت و آن این که بسیار مى شود که شر به امور وجود اطلاق مى شود که منشأ عدم مى گردد، مانند انواع میکرب ها و مواد سمى و سلاح هاى مخرب که همه امور وجودى هستند ولى سرچشمه بیمارى و مرگ و تخریب که امور عدمى هستند مى شود. (دقّت کنید.)
از این گذشته ممکن است تعبیر فوق اشاره به شرور نسبى باشد که جنبه وجودى دارد و خیر آن غالب است، هرچند نسبت به پاره اى از افراد اثر منفى مى گذارد.
مرحوم علامه مجلسى رضوان الله تعلى علیه در مرات العقول از محقق طوسى در شرح این گونه روایات چنین نقل مى کند که منظور از شر امورى است که با طبع انسان ملائم نیست هرچند داراى مصلحت است.
سپس در توضیح آن از قول آن محقق مى افزاید: شرّ دو معنا دارد:
1. چیزى که ملائم و هماهنگ با طبایع نیست، مانند حیوانات موذى.
2. چیزى که موجب فساد است و در آن مصلحتى وجود ندارد.
آنچه از خدا نفى مى شود شرّ به معناى دوم است نه به معناى اوّل، سپس مى افزاید: فلاسفه معتقدند امور بر پنج قسم است: اشیائى که تمامش خیر است که صدور آن از خداوند واجب مى باشد و اشیائى که سراسر شرّ است که صدور آن از خدا محال است و اشیائى که خیر آن غالب است و آن نیز صدورش از خدا ضرورى است و اشیائى که شر آن غالب است یا خیر و شرّش مساوى است، هیچ یک از این دو از خداوند صادر نمى شود و آنچه از حیوانات موذى در عالم مى بینیم فوائد وجودى آنها بیش از شرّ آنها است (و به همین دلیل آفریده شده اند.)(115)
بنابراین آفرینش شرّ از سوى خدا ممکن است اشاره به امورى باشد که بعضاً مایه شرند، ولى در مجموع خیر آنها غالب است.
سؤال دیگرى که در ارتباط با این روایت مطرح است این که مى فرماید: خداوند، خیر و شرّ را بر دست گروه هاى مختلفى از مردم جارى مى سازد، آیا این مسأله بوى جبر نمى دهد؟ وانگهى چگونه ممکن است خالق حکیم، افرادى را وسیله شرّ و فساد کند؟
پاسخ این سؤال نیز با توجّه به آنچه قبلاً گذشت مطلب پیچیده اى نیست، زیرا این تعبیرات اشاره به توحید افعالى خدا است، یعنى همه چیز منتهى به ذات پاک او مى شود، منتها خداوند به انسان اختیار و آزادى اراده داده و براى آزمایش او اسباب خیر و شرّ و خوبى و بدى را در اختیارش نهاده و این خود انسانها هستند که سرانجام تصمیم نهائى را مى گیرند از کدامین راه بروند و با کدامین برنامه خود را تطبیق دهند، مسلّماً آنها که راه ایمان و عمل صالح را بر مى گزینند، خداوند انواع خیرات را بر دست آنها صادر مى کند.
همچنین از اینجا تفسیر آیاتى که مى فرماید: انسان هر کار خوب و بدى را کند روز قیامت در برابر خود حاضر مى بیند: (یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ  فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ): «که انسان در برابر نعمتهاى پروردگارش بسیار ناسپاس و بخیل است؛ ـ و او خود (نیز) بر این گواه است.»(116) روشن می‌شود.
کوتاه سخن این که: شرّ به مفهوم عدمى آن مخلوق خدا نیست، آنچه مخلوق است دو چیز است:
1. امورى که ذاتاً وجودى هستند امّا گاه سرچشمه عدم مى شوند که مثال هاى آن در بالا گفته شد.
2. امورى که خیر آنها بر شرّشان غالب است و یا به تعبیر دیگر شرّ نسبى محسوب مى شوند مانند بسیارى از سموم حیوانات که در شرایطى مایه مرگ و میر انسانند، ولى از سوى دیگر امروز مى دانیم از سموم این حیوانات بسیارى از داروهاى شفابخش ساخته مى شود و در مراکز داروسازى بخش هایى وجود دارد که مارهاى خطرناک و مانند آن را براى استفاده از سموم آنها نگهدارى مى کنند، گذشته از این نیش و سمّ این حیوانات وسیله دفاعى براى حفظ آنها در مقابل دشمنان یا تهیه طعمه و غذا است.
همچنین میکرب ها که به عنوان شرور شناخته مى شوند، یک سلسله امور وجودى هستند که در کنار آثار منفى خود، آثار مثبتى نیز دارند.
بسیارى از این موجودات ذرّه بینى کارشان متلاشى کردن اجساد انسان هاى مرده و لاشه هاى حیوانات است و اگر آنها نبودند در مدتى نه چندان طولانى کره زمین مملو از این اجساد آلوده و متعفن مى شد و محیط زیست انسان به شدت ویران مى گشت.
نیز کار گروهى از آنها فعل و انفعالاتى در درون خاک ها است که سبب آماده سازى آنها براى کشت و زرع مى شود.
حتّى میکرب هاى موذى و بیمارى زا در حملات مداومى که از طریق غذا و آب و هوا به کشور تن انسان دارند، تمام سلول هاى بدن را در یک حال دفاعى مداوم قرار داده و فعال مى کنند و سبب نیرومندى آنها مى شوند تا آنجا که بعضى معتقدند که اگر این میکرب هاى مهاجم نبودند بدن انسان بسیار ضعیف و کم رشد و ناتوان و کوچک بود و شاید بلند قامت ترین انسان ها طول قامتشان از هشتاد سانتى متر! تجاوز نمى کرد.
آخرین سؤال که در زمینه خلقت شر مطرح مى شود این است که چرا مخلوقات خدا منحصر به خیر محض نیست و اشیائى یافت مى شود که خیر آن غالب است، فى المثل آتش یک ماده سوزنده است که بسیار شئون تمدن انسان و مواد حیاتى و اشیاء مفید از آن سرچشمه مى گیرد، ولى گاه افرادى را مى سوزاند و یا بر اثر بى احتیاطى خانه اى را دچار حریق ساخته و خاکستر مى کند.
ولى باید توجّه داشت که در این گونه موارد اگر بنا شود جنبه شر آن گرفته شود مفهومش آن است که خداوند آتشى نیافریند زیرا آتشى که گاه بسوزاند و گاه نسوزاند آتش نیست.
به تعبیر دیگر: طبیعت عالم ماده اینگونه نقائص در کنار کمالاتش دارد و اگر بنا شود این نقائص حذف گردد مفهومش این است که عالم ماده اصلاً آفریده نشود، در حالى که داراى خیر غالب و کمال نسبى است و آفرینش آن موافق حکمت است. (دقّت کنید.)

دو سؤال مهم در زمینه عدل الهى

دو سؤال مهم در زمینه عدل الهى

در پایان این مباحث دو سؤال که در خور اهمیّت و شایان توجّه است باقى مانده است:

 1. چرا عدل به عنوان یکى از اصول دین مطرح شده؟

مى دانیم طبق تقسیم بندى صفات خدا، صفت عدل در بخش صفات فعل قرار مى گیرد و یکى از آنها محسوب مى شود، چرا که توصیفى است براى افعال خداوند. در اینجا این سؤال پیش مى آید که به خاطر کدامین ویژگى از سایر صفات جدا شده و به عنوان یک اصل مستقل در اصول پنج گانه دین جاى گرفته و گاه آن را در کنار امامت به عنوان دو اصل ویژه مذهب شیعه معرفى مى کنند؟
در پاسخ به این سؤال باید به چند نکته توجّه کرد:
1. وضع خاص این مسأله که در آغاز بحث ها از نظر تاریخچه پیدایش آن گذشت، یکى از روشن ترین علل جدائى این وصف از سایر اوصاف خدا است.
زیرا همان گونه که گفتیم در قرن اول هجرى نزاع شدیدى میان علماى عقائد اسلامى در گرفت که در یک سو اشاعره قرار داشتندکه معتقد بودند افعال خدا را به عدل و ظلم نمى توان توصیف کرد و او مافوق این امور است، هرکارى خداوند کند عین عدالت است، حتّى اگر تمام انبیاء را به دوزخ و تمام اشقیاء را به بهشت بفرستد!
همچنین از سوى دیگر شیعه و گروه معتزله ـ گروه دیگرى که عقل را یکى از منابع اسلامى مى شمردند ـ قرار داشتند که مى گفتند خداوند حکیم و عادل است و هرگز کارى برخلاف این اصول انجام نمى دهد، ظالم را پاداش نمي دهد و مظلوم را مجازات نخواهد کرد، عقل ما خوب و بد را در مقیاس وسیعى درک مى کند و خداوند عادل و حکیم جز نیکى انجام نمى دهد.
چنانکه دیدیم بسیارى از آیات قرآن نیز به وضوح این حقیقت را تأیید کرده است.
این اختلاف سبب شد که گروه دوم به عنوان عدلیه شناخته شوند و کم کم اصل عدالت در کنار امامت از مشخصات مذهب شیعه شناخته شد.
2. از این گذشته بسیارى از صفات فعل خداوند در حقیقت به همان ریشه عدل باز مى گردد مثلا خداوند حکیم، حاکم، رازق، رحمان و رحیم است، همه اینها پرتوى از مسأله عدالت خدا است، اصولاً عدالت به مفهوم وسیع کلمه یعنى قرار دادن هر چیزى در جاى خود تمام صفات فعل را در بر مى گیرد!
از آن مهمتر مسأله معاد و مالک یوم الدین بودن خداوند، در حقیقت از عدالت او نشأت مى گیرد و این ویژگى ایجاب مى کند که این اصل مستقلاً مورد توجّه قرار گیرد.
3. عدل چنان مفهوم گسترده اى دارد که هم عدالت اعتقادى را شامل مى شود و هم عدالت اخلاقى و عدالت اجتماعى را، و به این ترتیب پرتوى از مسأله عدل خداوند به ملکات اخلاقى انسان و به سراسر قوانین اجتماعى تابیده خواهد شد و زیبنده است چنین اصل اعتقادى که بازتاب چنین گسترده دارد به عنوان یکى از ارکان اسلام معرفى گردد.
گرچه در منابع اسلامى به آیه یا روایتى که نشان دهد این گزینش صریحاً از سوى پیشوایان معصوم(علیهم السلام)صورت گرفته برخورد نکردیم، و ظاهراً انتخابى است که از سوى علماى کلام و عقائد صورت گرفته، ولى الهام بخش این گزینش تأکید و اهمیّت فراوانى است که در آیات و روایاتى روى این مسأله به طورى کلى شده است.(117)

2. آیا این امور با عدل الهى تضاد دارد؟

عناوین مختلفى در قرآن و روایات اسلامى دیده مى شود که گاه از نظر اسلامى و یا حتّى احیاناً براى بعضى از دانشمندان هماهنگ بودن آن با مسأله عدل الهى روشن نیست مانند:
الف- مسأله شفاعت
ب- مسأله جبر و اختیار
ج- قضا و قدر
د- تقسیم ارزاق به صورت متفاوت و وجود غنا و فقر در کنار هم در جوامع انسانى.
مسلماً هریک از این مسائل از نظر محتوا و ماهیت، بحث جداگانه و مشروحى دارد که در جایگاه ویژه آنها به خواست خدا سخن خواهیم گفت، ولى در اینجا تنها از این بعد که هیچ گونه تضادى در میان آنها و مسأله عدالت نیست، باید بحث کرد.
امّا در مورد شفاعت آنها که گمان مى کنند شفاعت مفهومش این است که شفاعت پیامبر(صلى الله علیه وآله)یا امام(علیه السلام) یا فرشته مقرّبى گنهکارى را به بهشت برد، در حالى که گنهکار دیگرى را که درست در شرایط مشابهى قرار دارد به دوزخ بفرستد، حق دارند چنین شفاعتى را مخالف اصل عدالت بدانند!
ولى با توجّه به این که شفاعت تنها در باره کسانى است که لیاقتى از خود در این زمینه نشان داده اند و با اعمال خیرى استحقاق شفاعت شفیعان را کسب کرده اند، به طورى که وعده شفاعت عملاً به صورت یک کلاس تربیت براى اصلاح گنهکاران و جلب آنها به صراط مستقیم درآمده و یا حداقل آنها را از آلودگى به گناه بیشتر باز مى دارد، به خوبى روشن مى شود که مسأله شفاعت هیچ گونه منافاتى با مسأله عدالت و حکمت خداوند ندارد بلکه مؤکد آن است.(118)
همچنین مسأله جبر و اختیار روشن است که اعتقاد به اختیار و آزادى اراده بشر نه تنها مخالفتى با مسأله عدالت پروردگار ندارد، بلکه کاملاً با آن هماهنگ است، آنچه منافات دارد مسأله جبر است و بدون شک قائلین به جبر بر سر دو راهى قرار دارند: یا باید جبر را بپذیرند و عدالت را انکار کنند و یا عدل را پذیرا شوند و با جبر وداع گویند، و همان گونه که در بحث هاى گذشته ملاحظه کردید معتقدین به جبر ناچار شده اند عدالت را رها سازند و این یکى از بزرگترین ایرادات بر مذهب آنها است.
تکرار مى کنیم هدف طرح مسأله جبر و اختیار و دلایل بطلان جبر نیست،که آن خود جائى دیگر دارد، هدف تنها این است که از بعد مسأله عدالت به آن نگاه کنیم و ببینیم آیا امکان دارد کسى دیگرى را مجبور بر گناهى کند و بعد او را به خاطر آن گناه مجازات نماید؟! روشن است که پاسخ این سؤال منفى است.
اما در مورد مسأله قضا و قدر و سرنوشت انسان به طورى که در بحث قضا و قدر خواهد آمد، هرگز مفهوم واقعى و منطقى قضا و قدر این نیست که سرنوشت هر انسان از نظر سعادت و شقاوت، اطاعت و معصیت، خوشبختى و بدبختى، به طور اجبارى از پیش تعیین شده، سرنوشتى حتمى و غیر قابل تغییر.
این یک خرافه بیش نیست که بعضى از ناآگاهان قضا و قدر اسلامى را بر آن تطبیق کرده اند.
قضا و قدر الهى از یک نظر اشاره به قانون علیت است، به این معنا که خدا مقدّر کرده است افرادى که مثلاً سعى و کوشش کنند موفق شوند و افراد سست و تنبل ناموفق باشند ( استثناءهاى محدود، کلیّت این مسأله را به هم نمى زند ) همچنین قضا و قدر الهى به این تعلّق گرفته است که مطیعان سعادتمند گردند و عاصیان بدبخت و شقاوتمند، یا در مسائل اجتماعى ملت هاى متحد و یکپارچه نیرومند و پیروز گردند و آنها که راه تفرقه و اختلاف را مى پویند مغلوب و شکست خورده.
همه جا قضا و قدر الهى به این صورت است و مسلّماً اگر چنین تفسیر شود کاملاً با مسأله عدل الهى هماهنگ است، اما اگر آن را آن گونه که ناآگاهان تفسیر مى کنند در نظر بگیریم، چیزى است که با عدل الهى در تضاد است و راه حلّى براى آن نیست.(119)
اما مسأله تفاوت مردم در مسأله فقر و غنا، آن نیز از قبیل قضا و قدر مشروط الهى است، یعنى افراد یا ملت هاى سخت کوش، منظم و متحد معمولاً غنى ترند و افراد سست و ملت هاى تنبل و فاقد نظم و اتحاد فقیرتر، و نمونه هاى عینى آن را در اجتماع خود و در میان ملل جهان مى بینیم و موارد استثنائى نمى تواند این اصل کلى را به هم بزند.
آرى مواردى نیز وجود دارد که فقر از خارج بر جمعیت یا فردى تحمیل مى شود و استعمار و استثمار از سوى گروهى سبب فقر گروهى دیگرى مى شود، این نیز چیزى نیست که مسأله عدل الهى را زیر سؤال ببرد، شکّى نیست که خداوند به انسان آزادى داده، چرا که اگر نمى داد راه تکامل در تحت شرایط اجبارى پیمودنى نبود و نیز شکّى نیست که گروهى از این آزادى سوء استفاده مى کنند که البتّه خداوند عادل حکیم سرانجام حق مظلوم را از ظالم مى گیرد، ولى اگر سوء استفاده ها سبب شود که خداوند آزادى را به کلى از انسان ها سلب کند، قافله سیر تکاملى انسان لنگ خواهد شد و از سوى دیگر سوء استفاده بندگان از نعمت آزادى لطمه اى به عدالت پروردگار نمى زند.(120)

آخرین سخن درباره عدل الهى

بازتاب عدل الهى در اخلاق و عمل
قبلاً اشاره شد که در اسلام مسائل اعتقادى از مسائل علمى جدا نیست، توجّه به اوصاف الهى سبب مى شود که انسان چشم دل را عمیقاً به آن نقطه کمال مطلق بدوزد و سعى کند در سیر درونى و برونى، خود را به او نزدیک و نزدیکتر سازد و این نزدیکى سرانجام سبب تخلّق به اخلاق الهى و انعکاس صفات او در اخلاق و عمل انسان مى شود.
بنابراین هر قدر انسان به او نزدیک تر شود این صفات در او قوى تر مى گردد، مخصوصاً در مسأله عدل الهى (خواه عدالت را به مفهوم وسیعش تفسیر کنیم که قراردادن هر چیزى در جاى شایسته خویش است، یا به معناى اداى حقوق و مبارزه با هرگونه تبعیض و اجحاف) این عقیده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامى اثر مى گذارد و آنها را به سوى مدیریت صحیح در کارها و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در کشورهاى اسلامى که در کل جهان دعوت مى کند.
اهمیّت مسأله عدالت در اسلام به قدرى است که هیچ چیز نمى تواند مانع آن گردد، دوستى ها و دشمنى ها، قرابت و خویشاوندى، دورى و نزدیکى، در آن اثر ندارد و هرگونه انحراف از آن متابعت از هواى نفس است، چنانکه در آیه «26 سوره ص» خطاب به داود مى خوانیم: (یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللهِ): «اى داود! ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بحق داورى کن و از هواى نفس پیروى مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد.» و در آیه 8 سوره مائده مى فرماید:، (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلّا تَعْدِلُوا): «دشمنى با جمعیّتى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند.»
اهمیّت این موضوع تا آن حد است که اگر از طرق مسالمت آمیز اجراى عدالت میسّر نشود، مى توان از یک سو مظلومان را بسیج کرده و به قیام عمومى دعوت نمود و از سوى دیگر براى حمایت از آنان با ستمگر جنگید، چنانکه در آیه 75 سوره نساء مى خوانیم: (وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللهِ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ): «چرا در راه خدا، و (براى رهایى) مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، پیکار نمى کنید؟!»



 این بحث را به چند روایت ناب که زینت بخش پایان این جلد است خاتمه مى دهیم:
1. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در کلام کوتاه و تعبیر جالب و پرمغزى مى فریاد: «اَلْعَدْلُ حَیاةٌ»: «عدالت مایه حیات و زندگى است!»(121)
2. در حدیث دیگرى امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «اَلْعَدْلُ اَحْلى مِنَ الْماءِ یُصیبُهُ الظَّمْآنُ»: «عدل گواراتر از آبى است که تشنه کام به آن مى رسد.»(122)
3. باز در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) آمده: «جَعَلَ اللهَ الْعَدْلَ قِواماً لِلأَنامِ، وَ تَنْزیهاً مِنَ الْمَظالِمِ وَ الآثامِ، وَ تَسْنِیَةً لِلأسْلامِ»: «خداوند عدل را قوام مردم و سبب پاکسازى جامعه از ظلم و گناه و موجب شکوه و سربلندى اسلام قرار داده است.»(123)
4. همچنین در حدیث دیگرى از همان حضرت مى خوانیم: «اَلْعَدْلُ رَأسُ الأیمانِ، وَ جِماعُ الأَحْسانِ، وَ اَعْلى مَراتِبِ الأیمانِ»: «عدالت به منزله سر براى پیکر ایمان است، تمام نیکى ها در آن جمع است و برترین مراتب ایمان محسوب مى شود.»(124)
بالاخره در کلام بسیار والائى از پایه گذار اسلام، پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: «عَدْلُ ساعَة خَیْرٌ مِنْ عِبادَةِ سَبْعِیْنَ سَنَة، قِیامٌ لَیْلُها وَ صِیامٌ نَهارِها، وَ جَوْرُ ساعَة فى حُکْم، اَشَدُّ وَ اعْظَمُ عِنْدَالله مِنْ مَعاصِى سِتِّینَ سَنَة»: «یک ساعت عدالت بهتر از هفتاد سال عبادت است که همه شب تا صبح عبادت کند و همه روز با روزه بگذرد و یک ساعت ستم در حکم و داورى نزد خدا سخت تر و بزرگ تر است از معصیت هاى شصت سال!»(125)


خداوندا! آنچنان قلوب ما را به نور معرفت ذات و صفات جمال و جلالت روشن ساز که غیر تو را نخواهیم و جز راه تو نپوئیم.
بارالها! روح و جان ما را به عشق جمالت آنچنان گرم کن که اخلاق و اعمال ما را به رنگ خود درآورد، و با (صِبْغَةَ اللهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً): «رنگ خدایى بپذیرید: رنگ ایمان و توحید و اسلام. و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است؟!» قرین گردد.
پروردگارا! آنچنان تقوائى در پرتو ایمان به اسماء حسنایت به ما عنایت فرما که هرگز سر سوزنى از مسیر عدالت جدا نگشته و راه انحراف نپوئیم.
 
آمین یا رب العالمین
تاریخ پایان جلد چهارم پیام قرآن
15 ربیع الثانى 1410
24/8/1368
 


پی نوشتها

(1). سوره یونس، آیه 44.
(2). سوره کهف، آیه 49.
(3). سوره توبه، آیه 70 و سوره روم، آیه 9.
(4). سوره یس، آیه 54.
(5). سوره بقره، آیه 272.
(6). سوره نساء، آیه 49.
(7). سوره آل عمران، آیه 108.
(8). سوره آل عمران، آیه 18.
(9). سوره یونس، آیه 4.
(10). سوره انبیاء، آیه 47.
(11). سوره فصلت، آیه 46.
(12). سوره ص، آیه 28 ـ آیات فراوان دیگرى در این زمینه در قرآن مجید آمده است که ما از آیاتى که یک مضمون با دو عبارت، و یا حتّى با یک عبارت داشتند از هر کدام نمونه اى انتخاب کردیم، از جمله آیات زیر نیز گویاى این مطلب است:
سوره نساء، آیات 40 و 77 ـ سوره عنکبوت، آیه 40 ـ سوره انفال، آیه 60 ـ سوره بقره، آیه 281 (به اضافه 14 آیه دیگر که همه تعبیر به «لایظلمون» دارد و بدون استثنا اشاره به نفى ظلم از خداوند مى کند) و سوره یونس، آیات 47 و 54.
(13). سوره اعراف، آیه 160.
(14). سوره انعام، آیه 1.
(15). سوره جن، آیه 15.
(16). سوره مائده، آیه 42 ـ لسان العرب - مفردات راغب، و مقائیس اللّغه و مجمع البحرین.
(17). منتخب الاثر، صفحه 247 - در این کتاب 123 حدیث به این مضمون (با تفاوت هاى مختصرى نقل شده) در کتاب نورالابصار نوشته محمّد شبلنجى نیز همین مضمون در روایات متعدّدى آمده است صفحه 187 ـ 189.
(18). لسان العرب، جلد 7، ماده قسط.
(19). قوم نوح و عاد و ثمود؟ و قوم ابراهیم و قوم شعیب قوم لوط.
(20). تفسیرالمیزان، جلد 3، صفحه 414 (با اقتباس).
(21). تفسیر کبیر فخر رازى، جلد 8، صفحه 174.
(22). تفسیر المیزان، جلد 3، صفحه 119 (با اقتباس).
(23). تفسیر فخررازى، جلد 7، صفحه 206.
(24). تفسیر المنار، جلد 11، صفحه 299.
(25). تفسیر فخر رازى، جلد 22، صفحه 176.
(26). تفسیر فخررازى، جلد 22، صفحه 176.
(27). مجمع البیان، جلد 9، صفحه 18.
(28). تفسیر المیزان، جلد 17، صفحه 427.
(29). نورالثقلین، جلد 4، صفحه 555، حدیث 71.
(30). سوره آل عمران، آیه 82 و سوره انفال، آیه 51 و سوره حج، آیه 10 و آیه مورد بحث .
(31). بحارالانوار، جلد 5، صفحه 17، حدیث 23، باب 1.
(32). نهج البلاغه، کلمات قصار، کلمه 470.
(33). شرح تجرید قوشچى، صفحه 441.
(34). معناى چهارمى براى حسن و قبح تصوّر مى شود که از موضوع بحث ما خارج است و آن حسن به معناى موافقت با طبع (مانند روى زیبا) و قبیح به معناى منافرت با آن است.
(35). سوره قلم، آیه 35 ـ 36.
(36). نهج البلاغه، خطبه 185.
(37). نهج البلاغه، خطبه 214.
(38). نهج البلاغه، خطبه 191.
(39). تفسیر صافى ذیل آیه 9 سوره الرحمن.
(40). بحارالانوار، ج 3، صفحه 306، حدیث 44، باب 13.
(41). المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوى، جلد 4، صفحه 155.
(42). المعجم المفهرس لانفاظ الحدیث النبوى، جلد 4، صفحه 152.
(43). بحارالانوار، جلد5، صفحه 51، حدیث 83.
(44). مسند احمد جلد اول، صفحه 99 (چاپ دار صادر بیروت).
(45). اصول کافى، جلد 1، صفحه 157 باب جبر و قدر، حدیث 3.
(46). مصباح المتهجّد شیخ طوسى، صفحه 173 (دعاهاى بعد از نماز شب).
(47) سوره انبیاء، آیه 23 ـ ملل و نحل، صفحه 102.
(48). سوره اسراء، آیه 85.
(49). سوره نساء، آیه 19.
(50). سوره بقره، آیه 216.
(51). سوره کهف، آیه 71 ـ اِمْر "بر وزن شمر" به کار مهم و شگفت آور، و یا بسیار زشت و زننده گفته مى شود.
(52). سوره کهف، آیه 74.
(53). سوره کهف، آیه 77.
(54). سوره قصص، آیه 79.
(55). سوره قصص، آیه 82.
(56). سوره نساء، آیه 11.
(57). غررالحکم، فصل 9، شماره 56.
(58). بحارالانوار، جلد 68، صفحه 144، حدیث 42.
(59). غرر الحکم.
(60). سوره زخرف، آیه 32.
(61). مجمع البیان، جلد 9، صفحه 46، المیزان، جلد 18، صفحه 104، قرطبى، جلد 9، صفحه 5903 تفسیر فخررازى، جلد 27، صفحه 209، تفسیر روح المعانى، جلد 25، صفحه 72، تفسیر مراغى، جلد 25، صفحه 85.
(62). سوره انعام، آیه 165.
(63). سوره اسراء، آیه 30.
(64). منتهى الآمال، جلد 2، صفحه 229.
(65). سوره نساء، آیه 79.
(66). تفسیر فخررازى، جلد 10، صفحه 190.
(67). سوره روم، آیه 41.
(68). سوره رعد، آیه 11.
(69). سوره انفال، آیه 53.
(70). سوره روم، آیه 36.
(71). سوره نحل، آیه 112.
(72). سوره عنکبوت، آیه 40.
(73). روح البیان، جلد 4، صفحه 77.
(74). سوره سبا، آیات 16 ـ 17 ـ تفسیر این آیات و شرح این داستان در تفسیر نمونه، (جلد 18، صفحه 55) مفصلا آمده است.
(75). سوره هود، آیات 100 ـ 101.
(76). بحارالانوار، جلد 70، صفحه 353.
(77). همان مدرک، صفحه 354.
(78). همان مدرک، صفحه 354.
(79). بحارالانوار، جلد 70، صفحه 358، حدیث 74.
(80). اصول کافى، جلد 2، صفحه 374، حدیث 2.
(81). سوره نوح، آیات، 10 - 12 ـ تفسیر منهج الصادقین، جلد 10، صفحهئ 19 (با کمى تلخیص).
(82). «یضرَعُوْنَ» از ماده «تضرّع» به معناى خضوع و حالت تقاضاى توام با تواضع است (در اصل از ماده ضرع به معناى نزول شیر از پستان است).
(83). سوره اعراف، آیه 94 ـ شبیه این آیه با کمى تفاوت در سوره انعام، آیه 42، نیز آمده است.
(84). سوره روم، آیه 41.
(85). سوره سجده، آیه 21.
(86). نظیر همین معناى در سوره اعراف، آیه 168 و سوره زخرف، آیه 48 نیز آمده است.
(87). سوره اعراف، آیه 130.
(88). نهج البلاغه، خطبه 143.
(89). بحارالانوار، جلد 64، صفحه 235، حدیث 54.
(90). بحارالانوار، جلد 64، صفحه 211، حدیث 14.
(91). اصول کافى، جلد 2، صفحه 452، باب استدراج، حدیث 1.
(92). غرر الحکم (به نقل میزان الحکمة جلد اول: البلاء مذکر، صفحه 489).
(93). سوره انبیاء، آیه 35.
(94). سوره بقره، آیه 155.
(95). سوره فجر، آیه 16.
(96). سوره احزاب، آیه 11.
(97). سوره احزاب، آیه 10.
(98). بحارالانوار، جلد 64، صفحه 235، حدیث 54.
(99). نهج البلاغه، خطبه 192 (قاصعه).
(100). همان مدرک.
(101). سوره انعام، آیه 63.
(102). سوره هود، آیه 10.
(103). سوره آل عمران، آیه 103.
(104). بحارالانوار، جلد 3، صفحه 139.
(105). سوره شرح، آیات 5 ـ 6.
(106). رمز موفقیت.
(107). انسان موجود ناشناخته، صفحه 152.
(108). نهج البلاغه، نامه 45.
(109). سوره سجده، آیه 7.
(110). تفسیر فخررازى، جلد 32، صفحه 195.
(111). بحارالانوار، جلد 5، صفحه 160، حدیث 20.
(112). اصول کافى، جلد 1، صفحه 154، باب الخیر و الشر حدیث 1.
(113). بحارالانوار، جلد 5، صفحه 161، حدیث 21.
(114). براى اطلاع بیشتر به جلد 1، اصول کافى باب الخیر و الشر و جلد دوم کتاب الدعا باب مایمجد به الرب حدیث 1 و 2 صفحه 515 و 516 و بحارالانوار، جلد 5، باب السعادة و الشقاوه مراجعه فرمائید.
(115). مرآت العقول، جلد دوم، صفحه 171 (باب الخیر و الشرّ حدیث اول).
(116). سوره زلزال، آیات 6 ـ 7.
(117). تنها در روایتى که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده مردى به عنوان سؤال مى پرسد: «ان اساس الدین التوحید و العدل»، و توضیح در این زمینه مى خواهد و امام(علیه السلام) با توضیح خود به طور ضمنى این سخن را تأیید مى فرماید. (به بحارالانوار، جلد 5، صفحه 17 مراجعه فرمائید). (118). براى توضیح بیشتر به تفسیر نمونه جلد 1، ذیل آیه 47 و 48 بقره مراجعه فرمائید.
(119). براى توضیح کامل در مسأله قضا و قدر و سرنوشت کتاب انگیزه پیدایش مذاهب (صفحه 17 تا 41) و تفسیر نمونه، جلد 23، صفحه 83.
(120). توضیح این بحث به طور مشروح در تفسیر پیام قرآن جلد دوم تفسیر پیام قرآن، صفحه 355 تا 360 آمده است.
(121). غررالحکم (از میزان الحکمه، جلد 6، صفحه 81).
(122). بحارالانوار، جلد 72، صفحه 36، حدیث 32 (همین مضمون به صورت دیگرى نیز از آنحضرت نقل شده: «اَلعَدْلُ اَحْلى مِنَ الشَّهْدِ، وَ اَلْیَنُ مِنَ الزَّبَد، وَ اَطْیَبُ ریحاً مِن اَلمِشکَ»: «عدالت شیرین تر از عسل، لطیف تر از کره، و خشبوتر از مشک است!»
(123).
(124).
(125).




 
عکس روز
 

 
 
نوا
 

اَللّهُمَّ رَبَّ شَهر رَمَضانَ

 
 
ورود اعضاء
   
 
اخبار قرآني
 
 
  وزارت قرآن تشکیل شود / فعالیت‌های قرآنی، متولی مشخصی در کشور ندارد
  اجرای گروه تواشیح ثامن الائمه علیه السلام در مراسم اعتکاف مساجد اصفهان
  کسب رتبه سوم توسط «مریم شفیعی» در مسابقات قرآن اردن
  معرفی نماینده ایران برای مسابقات بین‌المللی قرآن الجزایر
  آغاز فرآیند صدور کارت ورود به جلسه آزمون سراسری حفظ قرآن
  آغاز مسابقات سراسری قرآن بسیج از 9 اسفند/ تجلیل از پیشکسوتان و خانواده شهدای مدافع حرم
  معارفه مدیر عامل جدید موسسه نسیم رحمت رضوی(ثامن الائمه علیه السلام)
  از سوی مؤسسه الرحمن انجام می‌شود؛ طرح حفظ یک‌ساله قرآن در اصفهان
  بی‌توجهی مراکز پژوهشی به ترجمه‌پژوهی قرآن/ جای خالی ترجمه‌های رسانه‌ای
  دغدغه جانباز جنگ تحمیلی از بی‌توجهی به قرآن
 
 
 
میهمانان دانشجویان خردسالان   فارسی العربیة English
كليه حقوق اين سايت مربوط به مؤسسه ثامن الائمه(ع) ميباشد